『国家神道』村上 重良 著

国家神道の本質を描く。

国家神道とは、明治から敗戦までの国民の思想を国家が統制するための強力な道具だった。本書は、国家神道がどう生まれ、どう発展し、どう国民を支配したかをまとめた、ほとんど最初の本である。であるから、本書は国家神道を考える上での基本的な視座を確立した。

本書ではまず古代の神道の成り立ちから述べる。神社神道は、原始的な民族宗教が創唱宗教（仏教）に完全には包摂されないままに発展して生まれたもので、原始宗教的な体質を保持し続けた世界的に「まれに見る特異な宗教」であると著者は見る。神仏習合の理論によって仏教と神道は理念的には接続され、実際に民衆の間でも仏教と神道はほとんど区別されていなかったが、「原始宗教以来の共同体の祭祀」という性格は幸か不幸かずっと変わらなかった。「神社神道という、あまりにも特異な民族宗教の存在こそ、国家神道の形成を可能にした最大の要因」であると著者は言う（p.10）。

つまり、神道が教義的な内容を欠いた祭祀の体系という容れ物的なものであったために、明治以来の国家権力は「その時々の政治的必要に応じて、惟神の道に、フリー・ハンドで恣意的な内容をもりこむことができた」のである（p.224）。

国家神道の淵源は、幕末の儒家神道と復古神道にある。江戸時代、儒学が勃興してくると、本来は全く出自を異にする儒学と神道が不思議に結びつくようになり、神儒習合の各派が登場した。本来の神道には倫理的な教義は存在しなかったが、そこに儒教から忠孝の概念が導入され、神道が封建的イデオロギー性を獲得していったのである。特に山崎闇斎の垂加神道は強烈な天皇崇拝の性格が大きな影響を及ぼした。また平田篤胤の復古神道は、復古の絶対化によって新たな儀礼や祝詞を創造するとともに、神道がほとんど重視していなかった死後の魂の問題を取り扱い、神道に「宗教としての実体」を作りだした。

明治維新を迎えると、神道は当初国教化されたが、それはすぐに挫折して宗教は自由化された。ところが神道は宗教ではないとされて逆に国家がそれを強制することが可能になり、やがて国民生活全てを支配した。その過程を著者は（１）形成期（明治維新〜明治20年代初頭）、（２）教義的完成期（帝国憲法発布〜日露戦争）、（３）制度的完成期（明治30年代末〜昭和初期）、（４）ファシズム的国教期（満州事変〜敗戦）の四期に整理して述べている。

（１）形成期では、復古政策の一環として古代以来の「神祇官」が政府に復興され、まず神仏分離と、それに伴って各地で廃仏毀釈が行われた。また神祇官神殿には、八柱の皇神と全ての天神地祇、歴代皇霊が祀られた。これは「国家が直接、全神社の全祭神を支配するという、新しい宗教国家の構想に発するもの」（p.92）であり、神社は全て国家の祭祀として公的性格を与えられ、追って社格が定められた。一方で寺社領は上知（あげち＝政府に取り上げられ）されて、寺領からの収入を絶たれた仏教勢力は弱体化した。

こうした神道優遇の諸施策が矢継ぎ早に実施されたが、国民教化についてはうまくいかなかった。そのため神祇官は神祇省に格下げされ、さらに教部省となって大教院体制が敷かれ、これまで教化運動から排除されていた仏教諸勢力も合同して国民教化が図られた。しかしその内容は、皇室への崇敬と祖先祭祀をミックスして人工的に作られた薄っぺらい教えだったためにうまくいかず、また政教分離を主張する開明派官僚からの評判も悪かった。例えば森有礼は「この創作された宗教をわが国民に対して押しつけようとする試み」を厳しく非難した。仏教勢力も国民教化運動の矛盾を問題視して脱退。こうして大教院と教部省は解体し、国民教化運動は終わりを告げた。

さらに神道界はその後混乱し、祭神論争（祀るべき神にオオクニヌシを加えるかどうかの論争）が起こった。これは神道内の論争によって決定することができず勅裁によって解決された。このゴタゴタがきっかけになって、明治15年（1882）政府は神社神道を一般の宗教から切り離して国家の祭祀とすることにした。神社神道を「宗教ではない」という整理にしたのである。神社の宗教活動については神社から分離された宗教である「教派神道14派」が公認された。

（２） 教義的完成期では、帝国憲法が発布されて「信教ノ自由」が認められるが、それに続いて「教育勅語」が発布される。帝国憲法で認められた「信教ノ自由」はあくまで「安寧秩序ヲ妨ケス及臣民タルノ義務二背カサル限二於テ」の限定つきであったから、政府は表向きには信教の自由を掲げながら（そして帝国憲法の起草者たちは、日本には国教制度はないという見解をとり続けながら）、国家の都合によっていかようにも宗教を弾圧することができた。この見えない国教制度の当然の帰結として宗教公認制度が出来、各宗派の管長を勅任官（高級官僚）とすることによって、宗教を国家に従属させ支配した。

一方で、伊藤博文は政教分離の原則を強調し、私立学校令（明治32年）では学校教育で宗教教育が行えないこととなった。学校では宗教を教えないようにしつつ、宗教ではない「国家神道」は、いくらでも学校に強制できる体制が整った。とはいえ政府内も一枚岩ではなく、国家神道を国教化したい勢力と、反国教化の西欧流の合理主義的勢力があった。国教の教義の基本となる文書「教育勅語」を作成する際、この２つの勢力を代表して起草作業を行ったのが国教派の元田永孚（ながざね）と反国教派の井上毅（こわし）であり、その見解の妥協点として「宗教にかんする問題はすべて除かれ」、「君主の個人的著作」として各大臣の副署を欠いた異例の形式で発布された。

ところが、ひとたび「教育勅語」が発布されるや、政府内のそのような対立は問題ではなくなり、学校教育で叩き込まれたことによっておそるべき強制力を以って国民の意識に浸透した。それは、儒教にもとづく封建的忠誠の観念と、祖先崇拝の観念との結合であり、有事の際には天皇に命を捧げることを理想とする教えであった。さらに全国の小学校に天皇、皇后の「御真影」が下賜された。「教育勅語」と「御真影」は、国家神道にとっての聖典と神像の役割を果たした。国家神道は宗教ではない、とされていたが、「それは特定の神を立て、それらの神々への信仰を説く、まぎれもない宗教であった」（p.140）。

（３）制度的完成期では、国家神道の各種の儀礼や祭祀が整備されるとともに、国家神道の軍事的性格が強まっていく。天皇の祭祀、すなわち宮中祭祀は、日露戦争後の明治41年（1908）の皇室祭祀令によって決定され、おびただしい祭典が定められた。しかしそれは、神嘗祭や新嘗祭を除いてほとんどが明治期に整備されたものだった。

ところで時代は遡るが、明治20年（1887）に官国幣社の神職制度が定められ、内務省が宮司を直接任命するようになったのを初めとして、府県社、郷社、村社、無社格の神官神職制度が系統的に整備され、神官の人事権は政府・地方庁が完全に掌握していた。このことは神社の数の増大をもたらした。それは、政府が私的な神社の存在を認めず、全ての神社を公的なものとして取り扱ったため、「路傍の小祠でも、いちおうの形を整えて神社と称することで、自動的に公的性格を賦与され、管理、運営のうえで、公費の支出を期待することができた」（p.166）からであった。

こうした群小神社の存在は政府にとって好ましくなかったため、明治39年（1906）、内務大臣原敬のもとで神社の大々的な合併に着手し、神社の統廃合は明治39〜42年に頂点に達した。これは「神社寺院仏堂合併跡地譲与二関スル件」によって後押しされた。これは、合併によって不要になった境内地（官有地）を、合併した神社に譲与することを許可したものである。こうして、村社は村ごとに一社、無社格は字ごとに一ないし数社に減らす方針が断行され、約19万余あった神社が、大正初年までに11万余社に激減した。

この神社整理によって全国各地の由緒ある古社が破壊され、神事や行法も多く失われた。国家神道の威信を保つために、神道の伝統が破壊されたのである。そしての代わりに導入されたのが、宮中祭祀を基準として画一化された祭式であった。画一化されたのは祭式だけでなく、「祭神の明らかでない神社については、祭神をさだめたほか、祭式の制定、社殿、社地等の確保についても、（中略）可能なかぎり画一化する方針をとった」（p.174）。全国どこでも、神社といえば鳥居、奥の神殿、その前の拝殿、そして手前の手洗所があるが、これはこの時に画一化したことによって整備された面も大きい。

そして神社整理の動きと並行して、政府は神社界の多年の要望に応えて、国庫共進金制度が整えられた。まず官国幣社の経費が国庫負担になり、また府県社や郷社、村社の経費も地方庁から支出できることと定められた。ただし、全ての神社がこの恩恵を受けたわけではなく、府県社以下の神社では限定的な支出だった上、共進指定されなくてはその支出を受けられなかった。その基準を決めたのは内務省であり、実質的には神社を官社、共進指定神社、指定外神社に三分する最終的な社格の設定であった。

さらに明治41年（1908）には、総理大臣桂太郎の副署により「戊辰詔書」が発布された。これは「国民教化を健全化」するため、国民に対し、国家を隆昌に導き、皇祖皇宗の威徳を発揚するように命じたものである。これは国民教化の新経典として普及が図られ、全国の神社で「奉読」された。神社は国家主義のイデオロギーを強制する拠点となり、地方行政の運営にあたっては神社が最大限に利用された。

なお、全体的な傾向として神社は整理統合され減少したが、新たに創建され、しかも国家的な位置付けを持つ神社が出現した。それは、(i)近代天皇制国家のための戦没者を祀る神社（靖国神社、護国神社）、(ii)南北朝時代の南朝方忠臣を祀る神社（湊川神社）、(iii)天皇・皇族を祀る神社（橿原神宮、平安神宮、明治神宮）、(iv)植民地、占領地に創建された神社（朝鮮神宮、昭南神社）といったものである。これらは国家神道の教義を代表し天皇制を支えるものであり、極めて高い社格を持った。

ちなみに鹿児島でも、(iii)の類型として日向三代を祀る神社が霧島神宮、鹿児島神宮、鵜戸神宮として列格された。もともと日本には「天皇を神として神社に祀る伝統はなかったが、国民の間に天皇崇拝を定着させるために、天皇、皇族を祭神とする神社という新しい発想が具体化された」（p.190）のである。こうした新設の神社では、新設であるにも関わらず、ことさらに古式・古制が強調され、境内地も古くからの社叢であるかのように設えられた。国体の教義は、神代に淵源するものだと強弁することしか国民に強制する根拠を持ち得ないものだったからである。であるから、新たに作り出した儀礼や神社までもが、まるで悠久の昔から続けられてきたものであるかのうような錯覚を国民に与えた。

（４）ファシズム的国教期では、国家神道は国民生活の全てを支配した。神社は宗教ではないという建前は、各宗教勢力と軋轢を生んだが、満州事変の勃発を期に思想統制は加速度的に強化され、結局はいかなる宗教上の理由によっても、国家神道は拒否できないこととなった。さらに昭和14年（1939）、宗教団体法が公布され、これにより各宗教各宗派は半強制的に合併させられ、仏教は13宗56宗派が13宗28宗派に統合された。宗教団体法は「天皇制ファシズムによる宗教の統制と利用を完璧にするための宗教法であった」（p.204）。

さらに皇紀2600年を機に「神祇院」が設立された。これは神祇官の神祇省への格下げ後、70年ぶりの失地回復であった。この設立を機に神社行政は大幅に拡充強化され、遂行中の戦争は「聖戦」であるという侵略思想が鼓吹された。神道を国教とせよという主張も公然となされたが、皮肉なことに帝国憲法の「信教ノ自由」条項が防壁の役割を果たした。

こうして国家神道は絶頂を迎えたが、終戦によってGHQにより形式的には解体された。「神祇院が廃止され、国家神道に終止符が打たれた1946年2月2日は、日本の宗教史にながく記念されるべき日となった」（p.215）。しかし私的な信仰としては神社は規制を受けなかった。戦争中の神社関係団体がまとまって神社本庁が設立されたことで、国体の教義と神社の中央集権的編成は形を変えて存続した。

「紀元節」は「建国記念の日」と変わって復活し、神社に公的性格を与えようとする戦前回帰的な運動が開始されている。「広範な国民が、国家神道に主体的な関心をもち、その本質を確認することなしには、国家神道の復活を阻止し、日本の民主主義を前進させることは不可能」（p.ii）だというのが、著者が本書を書いた動機でもある。

また本書では、国家神道の歴史を縦糸とすれば、江戸時代から勃興してきた神道系の民間宗教の歴史が横糸として語られる。黒住教、天理教、金光教などである。これらは、江戸幕府の封建的宗教政策によって民衆の心から離れた仏教に代わって、現世利益や人間中心主義、開明性（男女の平等）を説くなど、人々の救済のために生まれた宗教であった。

それらの教義や神話は、神道に基づくものであったし、また表向きには政府に従属していた。しかし国家神道を絶対化していった政府は、いくら政府に従順であってもそれらを異端として扱い、異質な神話の存在そのものを不敬とみなした。国家神道のファシズム的国教期においては、 大本教に対する大弾圧が行われ、同教本部の全施設を破壊し尽くした。このほか、「ひとのみち教団」「ほんみち」なども弾圧を受けた。

こうした弾圧によってこれらの宗派は壊滅こそしなかったものの、神道が人々の素直な信仰心から発展していく芽が摘まれることとなった。断行された神社整理においても、多元的な伝統が断絶させられ、国家の都合によって画一的なものへと矯正されてしまった。国家神道の成立過程において、「神道」は強化されたのではなく、むしろ国家の都合で歪められ、削ぎ落とされ、画一化され、換骨奪胎され、人々の信仰心を受け止められるものではなくなっていた。

国家神道は確かに仏教やキリスト教、神道系の民間宗教を弾圧したが、最も激しく破壊し尽くされたのは、ほかならぬ「神道」だったのである。

国家神道を考える上での基本図書。


【関連書籍の読書メモ】
『神々の明治維新—神仏分離と廃仏毀釈』安丸 良夫 著
https://shomotsushuyu.blogspot.com/2018/05/blog-post_2.html
明治初年の神仏分離政策を中心とした、明治政府の神祇行政史。
『国家神道』まで繋がる明治初年の宗教的激動についてはこの本が詳しく、しかも深い。

『国家神道と日本人』島薗 進 著
https://shomotsushuyu.blogspot.com/2017/02/blog-post_23.html
明治維新から現在に至るまでの「国家神道」を概観する本。
本書は俯瞰的な視野を持ち、「下からの国家神道」運動（民衆が国家神道の強化を求めた運動）から皇室祭祀まで、小著ながら様々な角度で「国家神道」を再考する。

『日本宗教事典』村上 重良 著

通史的に読める日本宗教事典。

本書の事典としての特色は、（五十音順ではなく）通史的に事項が整理され、日本宗教史として通読できることである。

その事項は古代、中世、近世、近代の4部構成となっており、大項目が80、文庫版で2段組、約450ページの分量だ。

4部はほぼ均等に配分されているが、近世及び近代については解説が丁寧で、一方、中世についてはかなり簡略である。例えば時宗については2ページほどしかなく、黒住教が8ページあるのとは対照的だ。中世については他の項目と密度を合わせるなら、2倍以上の分量が必要だったと思う。

逆に、近世及び近代は、著者の専門とする民衆宗教や国家神道が中心となるだけにかなり詳細である。この部分は、独立した近世宗教史として読むことができると思う。如来教、黒住教、天理教、金光教、本門仏立宗など、近世の民間宗教運動は非常に高く評価されており、国家体制と癒着して沈滞した仏教や神道に対して、民衆の生活実態に即した人間中心主義の教義に大きな意義があったと説く。

さらに明治維新を経て展開していった新宗教——丸山教（山岳信仰を土台にした創唱宗教）、蓮門教（法華信仰が神道化した宗教）、大本教、ほんみち（天理教の分派）、生長の家（大本教系の創唱宗教）、霊友会（法華系新宗教）などについても概ね高い評価が与えられている。これらの多くは国家から弾圧を受け、その教義を国家主義に迎合させるにせよ、徹底的に対決するにせよ、国家神道との関係が最重要課題となっていた。国家が既存の宗教を換骨奪胎し、無内容化させていく中で、民衆の素朴な信仰心の拠り所となったのがこれらの新宗教だったのである。

新宗教を、なんとなく胡散臭いもの、怪しいものと感じるのは、まさに近代宗教政策の産物だと著者はいう。曰く「新宗教を低俗とし淫祠邪教視する風潮は、近代天皇制国家の宗教政策の所産であり、既成宗教と新宗教の間に、宗教としての質的差異や優劣をいう客観的根拠は存在しない」とのことだ。

しかし個人的には、近代の民間宗教のほとんど全てが「病気治し」を行っていることが気になった。幕末までの民間宗教では、あまり「病気治し」のようなものはなく信仰中心主義とでもいうべき実直かつ素朴な教えが中心となる。しかし明治維新後の新宗教は現世利益的な側面が強調され、特に「病気治し」がその活動の中心に位置づけられる宗派が多い。明治時代というと近代的な医学も発達しつつあったはずなのに、なぜこの時期に「病気治し」が盛んに言われるようになるのか興味が湧いた。

もちろん、旧宗教（伝統的な仏教や修験道）などでも病魔調伏といったことは行われていたので、「病気治し」を新宗教のみの非合理的な活動とするのは公平な見方ではない。とはいえ、同じ民衆の宗教運動でも明治前と後ではむしろ明治前の方が開明的な感じがするのが印象に残った。

なお、本書は図像や文化、葬送、建築、造塔といった側面についてはほとんど触れられていない（例えば、「五輪塔」のような項目はない）。本書が対象とするのは歴史や思想の問題であって、これらは対象外とした模様である（そもそも著者の専門分野でもないと思われる）。しかし事典として考えると、これらが欠落していることは残念である。

全体を通じて、事典としては網羅的でない部分があるが、通史としては通読しやすく、かなり幅広く日本の宗教史が網羅されており、頭の整理に役立つ本である。

『石の宗教』五来 重 著

石仏を民間宗教の側から読み解く。

日本には、夥しい数の石仏や石塔が存在する。しかしその意味がよくわからなくなって久しい。なぜ昔の人はこんなにも石物や石塔を作ったのだろうか。これまでの仏教史学では、儀軌（仏像の決まり）などは細かく分かっていても、そこにそれがある理由については全くお手上げのことが多かった（と著者はいう）。

それに対し、著者五来重（ごらい・しげる）は「仏教民俗学」（後に「宗教民族学」に拡張）によって、快刀乱麻を切るように謎を解いていく。その主張をまとめれば、「民衆は、昔から石自体に不思議（神聖）な力があるという信仰を抱いていて、それを表現したのが石仏である。それが地蔵であれ道祖神であれ、何が表現されたかはさほど重要ではなく、そこに祈りの対象となる「石」があることが重要なのだ」とでもなるだろう。

著者によれば、神聖性を感じさせる石は、第1に魁偉な容貌をした自然石である。そういう自然石の周りを巡ることを「行道（ぎょうどう）」といい、これは巡礼の原始的形態なのだという。

第2に、並べた石・積んだ石である。ストーンヘンジのような列石信仰もそうだし、日本では積石信仰や磐境（いわさか）がそれに当たる。例えば賽の河原になぜ石を積むのか、著者はそれを古代の葬制の名残だと推測している。死体を葬った洞窟の入り口を石を積んで塞いだこことが積石の由来だという。なぜ石を積むかというと、それは悪霊が外の世界に出てこないようにするためだ。磐境の列石も、それ自体が神の依り代ではなく、神の荒魂を封鎖するために作られたのではないかというのが著者の説だ。

第3に、人工的に（特別な形に）造形した石である。その最も起源的なものは陰陽石ではないかと著者は考える。特に男根形は、様々な石造物の祖型となった。例えば道祖神、地蔵菩薩は、その根幹に男根があると考えられる。

さらに本書では、庚申塔と青面金剛（しょうめんこんごう）、馬頭観音、如意輪観音、地蔵石仏の信仰、磨崖仏と修験道などについて語られる。特に面白かったのが庚申塔についてで、これは非常にたくさん残っている石造物であるにもかかわらず、なぜ庚申供養塔を立てたのか普通の仏教理論（＋道教理論）でも分からない。著者はこれは庶民の先祖供養と習合した結果であり、先祖供養をまとめてする意味があったと述べている。馬頭観音も、元来の仏教理論ではほとんど重要ではない存在なのに、民間信仰では牛馬の守り神として絶大な人気を得た。仏塔に占める馬頭観音の割合は非常に多いのである。こういうのも、仏教史学ではなく「仏教民俗学」でないと解けない存在である。

また、如意輪観音は水子供養のために造立されたのではないかという考察をしている。これは今まであまり気にしていなかったので、今後見ていく時に確認してみたいと思う。

それから、磨崖仏の項目には弥勒信仰についての言及がある。阿弥陀信仰が広まる前、古代に於いては弥勒信仰の方が盛んであったとはしばしば言われることであるが、古代石窟の弥勒仏が修験道の原始的形態であったと著者は言う。

ちなみに、私は本書を10年くらい前に一度読んでおり、今回は再読である。10年前に読んだ時はあまりピンと来ていなかったのが庚申塔の項であったのだが、今回はナルホドと思わされた。

また、再読して感じたのが、著者の旧来のアカデミズムに対するちょっと攻撃的な姿勢である。「仏教民俗学」を打ち立てるにあたって、著者は旧来の仏教史学と軋轢を抱えていたというが、それを乗り越えようとする強烈な気概を本書からは感じる。逆に言うと「旧来の石造美術史・仏教史学でわからなかったことが、仏教民俗学で考えればほらこの通り！」みたいな部分もあって、ちょっと断定が過ぎるような部分も散見された。もう少し学問的に慎重に述べていたら、本書は第一級の作品になった気がする。

また、本書は「石の宗教」の全貌というよりも、全編がケーススタディ的である。非常に示唆的な記述が多く、また読みやすくもあり、主張は明解に伝わってくるものの、扱っていない話題も多いのである。例えば五輪塔や一般の（四角の）墓塔、板碑については取り上げて欲しかった。また、仏像の中では特に地蔵菩薩だけが取り上げられているが、もう少し幅広く石仏の世界を案内して欲しかったところである。

石仏の奥にある、石自体の神聖性に着目した刮目すべき本。

『都城唐人町—16〜17世紀の南九州と東アジア交流』佐々木 綱洋

日向・大隅の海上交通についての論文集。

本書は、著者が高校教諭であった時から発表してきた論文を再編集して一冊の本としたものである。そのため、あまり体系的ではなく、また重複も散見される。しかし参考になる情報が多々含まれた本である。

「１の章 唐船の渡来地・内之浦」では、内之浦と外ノ浦の海上交通について述べる。応仁の乱の後、遣明船が南海路をとるようになると、ルート上にある日向・大隅の諸港は遣明船の寄港地として賑わうこととなった。ここから坊津を経て、寧波（明は入貢国ごとに港を規定していた）へ向かったのである。

外ノ浦を領有したのが飫肥城主豊州島津家で、飫肥城下にあった安国寺（臨済宗）や龍源寺（串間市市木）が外交文書の作成や航路の安全管理などにあたっていた。 そうした任務のため飫肥城主島津忠廉から安国寺に招かれたのが、日本儒学の嚆矢となった桂庵玄樹。桂庵玄樹の法統は薩南学派を形成し（桂庵玄樹［安国寺］-月渚［安国寺］-一翁［龍源寺］-文之［龍源寺］）、飫肥は南九州の文化の中心となった。しかし永禄11年（1568）、伊東氏の侵攻に島津氏が敗北、文之は飫肥を去って薩摩へ渡った。

ところで文禄2年（1593）、明の福建巡撫許孚遠（きょ・ふえん）は、史世用という部下を商人にしたて、許豫という海商の船で内之浦に派遣しスパイ活動を行わせた（当時、秀吉の朝鮮の役のためスパイが必要だった）。まずは伊集院幸侃（忠棟）がこれを尋問し、史世用はスパイだとバレて送還された。替わって許豫がスパイの代理を務めたのだが、許豫は島津義久の信頼を勝ち取り貿易の権利を得て帰帆を認められた。この尋問の通訳を務めたのが正興寺（霧島市隼人町）の玄龍という僧侶で、著者は、この玄龍はすなわち文之であったと種々の資料から考察している。

「２の章 北郷氏と内之浦」では、慶長元年（1596）に内之浦にやってきた藤原惺窩の足取りを辿り、当時の内之浦が東アジア貿易圏の一角であったことをまず述べ、続いて都城を領有した都城島津家こと北郷（ほんごう）氏の概略史を述べる。内之浦は都城領であり、豊臣秀吉により伊集院忠棟が都城に配置された一時期を除いて北郷氏の領地であった。内陸の盆地である都城に唐人町ができたのは、内之浦を北郷氏が領していたからなのである。

なお、北郷氏の祖は島津忠久の曾孫忠宗の六男・北郷讃岐守資忠であり、正平7年（1352）に足利幕府より日向諸県北郷を与えられた。312年後、北郷氏はおそらく島津光久の命によって島津氏に復姓したのであるが、その背景として小杉重頼事件が取り上げられている。この事件の関係者を処分することにより島津本宗家は北郷家への圧力を強め、事実上島津家の分家とするに至った。

「３の章 都城唐人町の成立と町場の形成」では、都城唐人町がどのように成立し、変転していったかが述べられる。都城に唐人町ができたきっかけは、天正年間（1573〜1593）に時の領主北郷時久が内之浦に亡命してきた明人たちを城下に住まわせたことである。また天正18年（1590）にも明人たちが内之浦に漂着（となっているが著者は亡命と推測）し、その明人たち（の一部）も合流したと著者は考えている。北郷時久は一時（先述の伊集院忠棟の移封によって）祁答院に転封させられた時も明人たちを連れて行き湯田に唐人町を作らせた。都城唐人町は北郷時久の篤い保護によって成立したものであった。

さらに、江戸時代の鎖国体制下になって、再び明人たちが内之浦にやってきて唐人町に住んだ。何欽吉（か・きんきつ）、天水二官（てんみず・にかん）、江夏生官（えなつ・せいかん）、清水新老、汾陽青音（ふんよう・せいおん）らであった。この年代ははっきりとはわからないが、著者は状況証拠から通説の正保年間ではなく寛永8年（1631）以前と推測している。この唐人町は幾度かの変転を経ながらも繁栄していった。それにしても、北郷時久時代の亡命者の一群にしても、なぜ明人たちは都城にやってきたのだろうか。偶然ではないように思われる。

「４の章 何欽吉ら明人たちの足跡」では、明人たちの墓地を調査することでその足取りを推測している。特に何欽吉については、明人たちのリーダー的存在と考えられるためやや詳しく来歴を辿っている。本章では、さらに唐人町に伝来した媽祖像と出土した中国象棋の駒について紹介している。

「５の章 高氏四代と都城」では、長崎奉行所の大通事（通訳）として大きな足跡を残した高一覧（こう・いちらん）など高一族の歴史を取り上げる。一覧の父は、薩摩の帰化明人である高寿覚。儒医として島津家久に仕えたという。さて、一覧は川内で生まれたと一覧の子玄岱（げんたい）が述べているのであるが、一覧の供養塔が都城にあり都城とは縁が深く、著者は都城出生説を推している。

玄岱は黄檗宗に学び、京都に留学、朱子学を学ぶ。その後、島津光久に招かれて侍医として薩摩に住んだ。さらに61歳の時（1709）、新井白石の推挙で幕府の儒官となった。なお玄岱は宝永3年（1706）野間権現の「娘馬山碑記銘」を書いたという。また、玄岱の長男・有隣（ゆうりん）は家督を相続して幕府の儒官となり、書物奉行となって将軍吉宗のブレーンとして重用された。

「終章 都城唐人町と漂流民」では、延宝8年（1680）にバタン人（当時スペイン領のフィリピンの現地人）が外ノ浦に漂着し、それを長崎に陸送したことを詳述し、当時の国際関係などについてケーススタディ的に取り上げている。

なお「みやざき文庫」に所収されるにあたり、次の3編の論文が「補論」として加わっている。「都城市天水家媽祖像」、「飫肥の媽祖像」、「飫肥と明医徐之■（辶に粦）」。

全体を通じて、本書は著者の関心事である「都城」とそれに通じた内之浦や外ノ浦をいろんな角度から眺めてみようという本で、時代も行ったり来たりする上、論文集の性格上、概略的な説明よりも個別的な説明が優先していることもあって、決して読みやすいとはいえない。それから、増補改訂版であるにもかかわらず誤植が多いのは残念である。しかしいろんなところに参考になる情報がちりばめられている本で、体系的ではないが枝葉末節の部分が面白い本である。

著者の都城の海外交流研究の集大成。

『世界古典文学全集36A 禅家語録 I』西谷啓治・柳田聖山編

初期禅のムーブメントを感じる禅籍群。

本書に収められた作品は、本書出版時点においてそれまで通読されたことのないものばかりで、初日本語訳となるものがほとんどである。

筑摩書房は世界古典文学全集の編纂と同時に「禅の語録」というシリーズを編纂していて、それの成果が取り入れられてできたのが本書である。なお「禅の語録」は1969年に刊行が開始されてから、長く途絶して完結したのが2016年。約50年かけて完成した不朽のシリーズである。

詳細に研究したい向きにはもちろん「禅の語録」を薦めるが、一般にはこの『禅家語録』で十分である。何しろ本書1冊で、「禅の語録」6冊分の禅籍を所収する（すごくお得！）。本書では詳細な解説は割愛されているが、本文、註、日本語訳が掲載されているから、本文の内容を知る分には十分なのだ。ただし、小さい活字の2段組なので目には優しくない。

それに本書を通読すると、初期の禅ムーブメントがどうわき起こり、完成していったかがよくわかる。禅籍を扱いながらこのようにエキサイティングな本は珍しい。ぜひ通読をオススメする。本ブログでは既に本書の内容それぞれについてメモを書いてきたが、以下簡単に紹介する（リンク先は読書メモブログ記事）。

『達摩二入四行論』柳田 聖山 訳

http://shomotsushuyu.blogspot.com/2020/03/36a-i.html
敦煌本の発見により明らかになった最初期の禅籍。極めて老荘思想の色が強いのが興味深い。

『六祖壇経』柳田 聖山 訳

https://shomotsushuyu.blogspot.com/2020/01/36a-i.html
六祖こと恵能の激動の生涯とスーパー理論。恵能は「一瞬で悟りの世界に行ける」という頓悟の理論を提唱したとされ、禅の思想を良くも悪くも飛躍させた。彼の前半生の記録は、物語としても面白い。

『頓悟要門』平野 宗浄 訳

https://shomotsushuyu.blogspot.com/2020/04/36a-i.html
「心こそが仏である」という馬祖の考えを精緻に理論化した大珠慧海による頓悟の理論書。

『黄檗伝心法要』入矢 義高 訳

https://shomotsushuyu.blogspot.com/2020/04/36a-i_29.html
初期禅の完成の姿。あまり知られていないが、初期禅の到達点として位置づけたい重要な本である。

『臨済録』秋月 龍珉 訳

https://shomotsushuyu.blogspot.com/2020/05/36a-i.html
本書中、最も有名であり、また手に入りやすい本。人にインスピレーションを与えずにおかない、強烈な能動性がある「語録の王」。

『趙州録』秋月 龍珉 訳

https://shomotsushuyu.blogspot.com/2019/10/36a-i.html
ヴィヴィッドで分かりやすく、臨機応変に説かれる生きた教え。にもかかわらず、中国でも日本でも本書は等閑に付されてきた。忘れられた名著。 

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『臨済録』秋月 龍珉 訳（西谷啓治・柳田聖山編『世界古典文学全集36A 禅家語録 I』 所収）

強烈なパワーを持つ「語録の王」。

『臨済録』は、黄檗希運（おうばく・きうん）の弟子、臨済義玄（りんざい・ぎげん）の言行録である。

「上堂（対話による説法の記録）」、「示衆（講義の記録）」、「勘辨（禅者が互いの実力を確かめるために行う問答）」、「行録（臨済の一代記）」の４つの部分によって構成される。

『臨済録』は、しばしば「語録の王」と呼ばれる。禅の語録は数多いが、これほどまでに人々にインスピレーションを与えてきた語録も珍しい。そして、『臨済録』のすごさは、この『禅家語録 I』によって初期禅の思想を追ってみるとより明確になる。

黄檗によって初期禅思想は完成している。臨済が付け加えたものは思想面においては何もないと言ってもよい。しかしその表現は、黄檗とは大違いなのだ。臨済は、とにかく行動的・能動的である。それは、「内面」といったものを信じていないようにさえ見えるほどだ。彼にとっては全瞬間の一挙手一投足が勝負なのである。黄檗に3度殴られて大悟し、黄檗を殴り返した時から、臨済は「理屈じゃない、行動が全て」という原理で動いているように見える。

臨済は言う。「諸君、どこでも自己が主人公となれば、立っている所はすべて真実である」と。

まさに臨済はこれを体現する。彼はいつでも、自分の人生において自分を主人公としている。主人公であるという重荷を引き受けている。だから「出逢ったものはすぐ殺せ。仏に逢えば仏を殺し、祖師に逢えば祖師を殺し、羅漢に逢えば羅漢を殺し、父母に逢えば父母を殺し、親類縁者に逢えば親類縁者を殺してこそ、初めて解脱して、何物にも拘束されず、一切に透脱して自在を得る」のである。

臨済が唱え、体現したのは、そういう強烈な個人主義であり、個我の価値であった。そして彼は、それを言葉によって表現するだけでなく、一瞬の機転で具現化した。殴る必要があれば遠慮なく殴ったし、また殴り返された。それまでの禅籍にほとんど全く見られないのに、『臨済録』にはそういう「禅機」が横溢しているのである。

臨済にとって、「悟り」などどうでもよかったのではないかと思える。六祖恵能以来の「煩悩即菩提」といった理論など、臨済にとってはチラシの裏の落書き程度の価値しかなかった。悟ったかどうか、そんなことより、常に「自己」が十全に発揮できること、それが臨済にとっての一大事であった。臨済が禅に革命をもたらしたのは、そういう「能動性」の礼賛であったと思う。それまでの「悟り」の世界が、欲望を寂滅した静的なものとしてイメージされていたのと比べ、臨済の「悟り」は、絶対的な自由を手にした動的なものなのである。

私は『臨済録』を通読するのは二度目だが、改めて読んでみて思ったのは、一見わけが分からなく思える問答でも、後代の訓詁学的な禅とは違い、臨済は常に自分の言葉と行動で対峙しているということである。また「示衆」においては、黄檗から受け継いだ理論を丁寧に解説してもいる。臨済はただパワーが有り余った自己中のオジサンではなくて、「どこからでもかかってこい」という包容力のある人間だ。

臨済自身は「喝」や「三十棒（文字通り30回棒で打つわけではないが棒で殴打する）を多用し、また後の五山文学に繋がるような韜晦な表現も使ったが、それは様式化されたものではなく、あくまでも臨済の衷心からのことだった。だが、臨済の禅があまりにも一世を風靡したために、「喝」や「三十棒」といったことだけが表面的に真似され、重要なことがこぼれ落ちていく危惧も、本書からは感じるところである。

それほど、本書は力に溢れ、人に影響を与えずにはおかない。初期禅の思想を自ら体現し、禅に「能動性」を導入した桁外れの男の言行録。

『海洋国家薩摩』徳永 和喜 著

鎖国体制の中でも薩摩が東アジア世界と繋がっていたことを述べる。

薩摩藩は中世から南蛮貿易・唐貿易を行い、また鎖国体制下においても琉球国を隠れ蓑にして中国等と交易を行っていた。しかしこれは密貿易であったために史料があまり残っていない。

そこで著者は様々な史料の断片からかつての貿易の様子を推測する。本書はこのような断片の集積であるため、決して読みやすいものではなく、時代が行ったり来たりする上に記述にはかなり粗密がある。また、既存研究である程度明らかになっていることについては記載しないという方針であったのか、重要なことでもかなりあっさりと書いている部分も多い。例えば、薩摩藩の海外貿易に巨大な影響を与えた琉球侵攻についてはほとんど結果のみを述べるだけだ。さらに専門的な事項でも全く説明を与えていない箇所がある（例えば「嘉吉附庸説」は一般的でないから説明した方がよかった）。

つまり、本書は「これまでの研究の隙間を埋める」形で、しかも通時的ではなくトピック的に書かれているため、初学者にとってちょっと取っつきにくい。私も全て飲み込めたかというと覚束ない。そんなわけで、以下は気になったところの備忘録的なメモである。

「第1章 島津氏の中世外交」では、鎖国以前の島津氏の外交政策が述べられる。特に義久が山川港を直轄港としたこと（天正11年＝1583）や、中国商人の自由貿易を保護した家久の貿易政策については興味深い。家久は後になって琉球に侵攻して貿易を我がものにするにもかかわらず、当初は自由貿易推進派だったらしいのが不思議だ。本章ではこの他薩摩の朱印船貿易について述べられる。朱印船貿易では、中国ではなく、カンボジア、シャム、ベトナム、ルソン（フィリピン）、西洋までにも行っている。これは純粋な官営ではなく、商人を募って貿易船を派遣する方式だったようだ。

「第2章 鎖国下の藩密貿易」では、薩摩藩による官営密貿易（これを著者は「藩密貿易」と名付ける）の実態が述べられる。その方式はこうだ。琉球を薩摩藩の属国としつつ、表向きには独立国のように見せかけて中国の冊封体制に留まらせ、進貢貿易に参加する。こうして琉球を通した藩密貿易（＝琉球口交易）を行ったのである。

ちなみに進貢貿易とは、琉球が親善のために中国に貢納品を持っていくと、それ以上に価値あるいろいろな品が下賜されるため、実質的に貿易と等しい価値を持つ進貢の形態である。薩摩藩は琉球を中国にはわからないように実質属国化したことで、この進貢貿易による莫大な利益を手にすることとなった。つまり、薩摩藩は琉球が独立国であるようしつらえていたのであるが、その装置の一つが七島（宝島）と呼ばれたトカラ列島だ。

薩摩藩は元々七島衆が持っていた交易権を奪取し、琉球口交易を独占した。一方で琉球に薩摩藩からの船が来ていれば、琉球と薩摩藩の関係が中国にばれてしまうことから、七島（宝島）をさも独立国のように見せかけ、薩摩藩の船は七島からの往来と称して隠れ蓑に使ったのである。もちろん七島は薩摩藩領であった。にもかかわらず七島を「虚構の国」としたことを著者は「近世最大の虚構」であるという。

しかしこのような虚構が中国に見破られないハズもなく、中国との関係が難しくなったことから、享保3年（1718年）頃にこのような虚構の国を隠れ蓑に使う体制を改め、以後は中国からは薩摩藩の船を徹底的に隠蔽する工作を行うようになるのである。

同時期に、密貿易の一大拠点だった坊津では「享保の唐物崩れ」と呼ばれる事件が起こる。これは、藩による密貿易の一斉摘発事件である。どうやら薩摩藩は幕府との関係上、私の密貿易については厳禁とし、山川港での藩営琉球口交易に一本化した模様である。これによって貿易港だった坊津は潰滅させられた。ただしこの事件については未だ史料で裏付けられていない。

さらに本章では、天保年間（享保から約100年後）の史料に基づいて、具体的な琉球口貿易の商品である昆布・煎海鼠・干鮑等の「俵物（たわらもの）」の流通を考察している。俵物は長崎を通じた幕府の交易における主力商品だったため幕府はこれを独占的に取り扱ったが、薩摩は幕府の目を盗んで俵物を集荷して、これを琉球口交易で捌いていたのである。特に重要な商材の昆布については、北前船を利用した富山の薬売りのネットワークを活用した。

薩摩藩は、薬売りチーム「薩摩組」に薩摩での売薬を許可する代わりに、昆布の上納を求めたのである。これは当初は売薬権との引き換えに過ぎなかったが、やがて薩摩組は昆布の運搬を主体的に担うようになっていく（嘉永2年（1949）から）。

琉球口交易で薩摩が売っていたものが昆布だとすれば、買っていたものの流通はどうなっていたのか。それを伺えるのが天保6年に新潟で起こった、薩州船の遭難抜荷事件である。この事件は、要するに密貿易品を積んだ薩摩の船が新潟で遭難したため、密貿易が幕府にもばれてしまったというものである。この船に積まれていたものは、唐薬種、毛織物、鼈甲、犀角といったものだった。これら薩摩が取り扱っていた品は低価格で広く流通し、北陸や東北地方まで流通経路があった。

「第3章 幕末薩摩藩の倒幕資金」では、幕末の薩摩藩のいろいろな金策が述べられる。例えば調所広郷の財政改革では、その目玉として黒砂糖の運輸など海運の振興が行われた。しかしこれは密貿易を伴っていたために、調所の自殺とともに密貿易の終焉ももたらすことになった。また島津久光は「琉球通宝」（琉球と銘打っているが全国流通）の鋳造及び「天保通宝」の偽造で財政を豊かにした。本書では「琉球通宝」の鋳造量やその背景事情などが詳しく述べられている。

「第4章 東アジアの漂流民送還体制」では、薩摩の通訳制度、苗代川の朝鮮人（子孫）たち、漂着民の返還ルール等が取り上げられる。薩摩には、唐通事・朝鮮通詞・（幕末では）西洋通詞という通訳体制があった。朝鮮通詞については、苗代川の朝鮮人子孫が担った特殊な通詞である。このように通訳を配置していた藩は異例だといい、本書ではこれらの細かい制度（例えば職階や処遇）について考察している。こうした中、西洋通詞になった上野景範という人物が紹介されており興味を持った。唐通事の家に生まれた上野景範は、当初蘭学、追って英学を勉強し、独断で上海に渡ってさらに勉強しようとした面白い人物（上海には渡海したもののすぐに露見した）。彼は開成所の句読師（英語教師）になった。

全体を通じ、既に述べたように本書はなかなかややこしい。薩摩藩の海運関係の史料がほとんど残っていないため、やむを得ない部分もあるのだろうが、それにしても研究ノート的な部分があることは否めない。本書の内容を年表化するだけでもかなり見通しが良くなったのではないかと思う。ちょっと自分でも改めて頭の整理をしてみたい。

ややわかりにくいが、薩摩の海洋・貿易政策を考えるために参考になる本。