近世の日本は幕藩体制にあり、朝廷もその下に置かれた。しかし朝廷が幕府の下請け機関にすぎなかったかというとそうでもなく、独自の権威を保持し続け、また近世後期になると「朝廷復古」が徐々に進展した。
武士や町人、百姓といった大多数の人々は幕藩体制の中で把捉されたが、神職・修験者・陰陽師のような宗教者、相撲取・梓巫女のような芸能者は、朝廷の権威によって身分を保持し得た面がある。つまり、近世日本の宗教を見るにあたっては、幕府と朝廷の両方の目配せが必要になるということだ。本書は、様々な事例からその宗教統制や支配の特質を考察している。
「序」では、本書全体の課題が提示される。近世初頭には幕府は朝廷を支配下に置いた。その具体的な実務を担ったのが朝廷に置かれた武家伝奏である。それを補佐したのが議奏で、武家伝奏と議奏はともに幕府から役料を受け、朝義に与る数少ないメンバーでもあった。この体制は2つの画期で変質していく。第1が4代家綱から5代綱吉の時期（霊元天皇の時期）で、数々の朝廷儀礼や朝儀が復興された。貞享元年（1684）の「服忌令」によって朝廷儀礼が武士の世界にも制度化されたのは注目される。第2が寛政期である。この頃、公家や門跡が自らの権威上昇を図ったことや、官位を持つ神職が増加したことで堂上公家の数が増加した。公家たちは数を頼みに幕府に様々な要求を突きつけるようになった。文化文政期以降は、幕府との対立も辞さないような態度も見られるようになる。こうした朝幕の関係の変化は、宗教者や芸能者の置かれた立場にも変化を与えずにはおれなかった。
「第1章 近世国家における家職と権威」では、相撲と陰陽師を題材に、家職の確立とそれを保証する権威の変容について述べている。
相撲は武士にとっての娯楽だったが、権力は奢侈禁止の立場からこれを規制した。 武家屋敷で行う相撲、つまり私的な相撲については容認されたものの、慶安元年（1648）の触れで勧進相撲・辻相撲は禁止された。その後も辻相撲の禁止が度々触れられているところを見ると、この規制は厳密には守られなかったらしいが、相撲取りたちに打撃を与えたのは言うまでもない。彼らは勧進の許可を盛んに申請したが京都町奉行や江戸の寺社奉行に認められるのは僅かであった。特に享保20〜寛保元年は、幕府は相撲に限らず勧進全般について一件も許可していない。しかし寛保2年（1742）に幕府が政策転換し、勧進の制度を整えたことで堰を切ったように多数の勧進が許可された。その一環で相撲の関係者も勧進の申請をし、これらはほぼ自動的に許可された。申請主体も寺社ではなく相撲取が申請者になるという変化がある。こうして四季勧進相撲（春と夏が江戸、京・大坂が一回ずつ）の体制が延享〜寛延期（1744〜50）あたりに成立した。これは勧進の名目ではあるが、相撲取の渡世のための興行であった。
こうして相撲を堂々と興行できる体制が整えられると、いわゆる「業界」が確立する。そして素人ではないプロの集団が、ショバを荒らされないように自らの権威と権利を守る行動をするようになった。彼らが頼ったのが故実と作法であり、それを幕府も追認して安永2年（1773）には相撲渡世集団の興行特権を保証した。その故実と作法の確立に寄与したのが、木村床之助と式守五太夫による熊本藩士吉田善左衛門への入門である。吉田善左衛門は、後鳥羽院が相撲節会を行った際の行司の末裔だったという。こうして行司たちは相撲作法や故実を充実させていった。ただ、吉田家が本当に行司の末裔だったかは、江戸時代から疑いを持たれており、現在ではとうてい事実ではありえないと考えられる。それはともかく、吉田家の由緒は幕府の認めるところとなり将軍上覧相撲も実現した。こうして「垂仁天皇以来の朝廷の相撲節会と近世勧進相撲とは、吉田善左衛門家の故実を介して接続（p.22）」された。そして吉田善左衛門家は代々世襲して「追風」を名乗り、木村・式守の代替わりにあたって免許状を与えてその地位を保証した。伝統や故実を「創造」することが、「家職の構造」を支えていたのである。
次に、陰陽師の家職とその構造に話が移る。天和3年（1683）、霊元天皇綸旨と将軍綱吉の朱印状が出され、それを根拠に土御門家が全国の陰陽道支配の編成に乗り出した。近世は伝統を再編成する時代だったと言える。全国の陰陽師は抵抗を示しながらも、土御門家の傘下になることで家職が保証されることを選び、土御門家に貢納料を上納していくことになった。そんな中、元禄年間に修験道と陰陽道の間に相論がおこった。両派がともに「占考」をしているというのである。陰陽師はこれを問題視し、寺社奉行に訴えて修験者の「占考」を辞めさせようとした。近世では、現代とは違い職業の「独占」が重要だったのである。結局、これを裁許したのは寺社奉行ではなく、本山派修験の聖護院門跡と土御門家との示談であり、本山派が退く形で決着がついた。これを朝廷側で解決したのは、幕府の力の衰えを感じさせる。そして末端の権利が衝突する際に、それを解決しまた権利を保証するものとして、門跡・本山・本所・触頭などの役割が重要になっていった。家職間の争論と取締の強化により、「家職間の境界が明確になり、（中略）多様かつ重層的な習合した部分が失われていく延長線上に、神仏分離政策や明治初年の習合した宗教（修験道・陰陽道など）の禁止が位置づけられるのである（p.35）」。
近世当初では、幕府・将軍がその地位を権利を公認したことが家職の最大の保証になったのだが、これはいつまで続いたか。おおよそ文化年間には幕府の権威が陰りを見せ、逆に朝廷の機能に依存する傾向が現れるのである。すなわち寛政期と文化期の間で、「権威をめぐる一つの変化」を見出すことが可能である。その契機となったのは、寛政期に光格天皇が自らの父に「太上天皇」の尊号を贈ろうとして多数の公家を巻き込み、それが幕府によって問題視されて撤回させられた「尊号一件」である。ここで朝幕協調の時代が終わり、「権威を天皇・朝廷に求めはじめたターニングポイントとして位置づけうる（p.39）」。
「第2章 近世奉幣使考」では、特に宇佐宮奉幣使の在り方を見ることで、神仏分離の進展と吉田家の神職組織化を述べる。
「七社奉幣使と宇佐宮・香椎宮奉幣使は、延享元（1744）年甲子の年に再興された。七社奉幣使は約三百年ぶり、宇佐・香椎奉幣使は約四百年ぶりのことであった（p.43）」。これは、関白・左大臣一条兼香と右大臣一条道香の提案によって議題に上ったもので、桜町天皇の発意ではなかったようだ。朝廷には往古の伝統を再興しようという明確な意志があり、堂々と幕府に奉幣使を提案した。幕府もこれを認め、この費用のために5カ年500俵を与えることを通知した。しかし桜町天皇はこれを拒否する考えを示す。現実的には費用がかかるので幕府の援助は受けることになったが、幕府からの神事料で行われることを潔しとしない考えが桜町天皇にはあった。
七社奉幣使と宇佐宮奉幣使の再興が決定されたのが寛保3年（1743）。天皇は宇佐宮のついでに香椎宮へも奉幣するべきではないかとし、追って香椎奉幣使も決定された。その後、朝幕では、宇佐使が伊勢・日光奉幣使を超えないようする格の問題が折衝された。七社奉幣使には幕府の関与はほとんどなかったが、幕府は宇佐奉幣使が自らが重視する伊勢・日光奉幣使よりも重くならないようにかなり警戒していた。この折衝の中で、寺社奉行から神社・社家への全国的な直接の伝達ルートがなかったことを露呈しているのは興味深い。
またこの調整の中で、香椎宮の支配関係がはっきりしていなかったのが整理された。香椎宮には社僧護国寺（天台宗山門派）が座主としており、さらに大宮司武内氏がいてどちらが支配しているのか曖昧だった。吉田家はうまく議論を誘導して天皇から吉田家に社家を支配させるようにお墨付きを得た。こうして無位無官であった大宮司に吉田家から位階が与えられた。発遣の前にこういう作業が必要だったのである。こうして発遣された宇佐・香椎奉幣使であるが、幕府による触れが興味深い。そこでは「寺院は泊休ニ難相成候」などの神仏分離的文言があったのである。これを受け、広島藩賀茂郡役所が出した触れでは、奉幣使の通る3日間、釣鐘・半鐘などの鳴り物停止、お通り筋での勤行等の遠慮、僧尼の物見の禁止が指示されるなど、明らかに排仏思想が看取できる。
なお、奉幣使後、香椎宮の支配関係が再び問題となった。よく調べてみると香椎宮は別当護国寺によって支配されていたことが明白で、吉田家はノータッチだったことがわかったのである。寛延の頃には、吉田家もそれを認めざるを得なくなっていた。しかし香椎奉幣使が先例となったのも確かなことだった。吉田家にとって「それまで神仏習合の社僧支配が行われていた香椎宮から、「座主支配被除之」のに絶好の機会となった（p.65）」。
60年経った享和4年（1804）、七社奉幣使と宇佐宮・香椎宮奉幣使が行われた。この際、宇佐・香椎奉幣使発遣にあたって、関白よりの長札「今月十四日御神事也僧尼及汚穢之輩入神境矣」が掲げられ、豊後国日田代官所は「奉幣使之節僧尼重服之輩其外不清之者一切徘徊停止之事」と高札を出した。さらに、原田種美『香椎宮勅使之事』によれば、広島藩では寺塔・墳墓・辻地蔵・そのほか仏事めいたものは菰で隠し、寺院までも見えないように囲いをし、「出家はもちろん剃髪の者は見物はいけない」とか、石塔・卒塔婆・墓石・石仏や辻堂までも隠したり取り除いたりした。ここでは60年前と比べ明らかに「排仏観が増長され、新たに排穢観が登場していることは特筆（p.68）」される。
宇佐奉幣を終えた奉幣使は香椎宮に向かったが、香椎では社僧護国寺と社家とで支配をめぐる争いが続いていた。ひとまず先例通りで話はまとまっていたものの、福岡藩よりの役人の下知により、護国寺がにわかに菰で覆われることになり、なんと20日間も護国寺が隠されたのである。奉幣使は、「香椎宮における神仏分離に大きな推進力となった（p.71）」。
一方、社家にとって奉幣使はどういう存在だったのだろうか。奉幣使の受け入れは多大な費用を要したし、吉田家の支配を受けることになったのも、必ずしも歓迎したわけではない。従前、社家では両部神道や出雲国造家との関係もあった。周辺の住民にとっても、奉幣使の受け入れは多大な準備や費用が必要だったが（社家が負担した費用は氏子の負担に転嫁された）、それはどのような意味を持っていたのだろう。
さらに60年後の元治元年（1864）、再び七社奉幣使と宇佐・香椎奉幣使が発遣した。この時、筑前国における位階を持つ総社家は大幅に増加していた。吉田家の組織化が進行した結果であろう。幕末には、様々なところへ奉幣使が差し向けられた一方、日光奉幣使は文久3年からは格下げになった。幕末に朝廷が権威と権力を確立させる過程において、奉幣使は一定の役割を果たしたと評価できるのである。
「第3章 江戸幕府と寺社」では、江戸幕府の宗教者の統制政策について概観している。
江戸幕府は寺壇制度によって、全ての人を特定の寺院に所属させたが、それは葬儀を菩提寺で行ってほしいという民衆側の希望があったからこそだ。さらに、幕府は本末制度によって全ての寺院を本山・本寺の下に置いた。寛永9〜10年には、不完全ながら諸宗末寺帳を作成させている（『大日本近世史料 諸宗末寺帳』）。また、僧位僧官を公家の執奏によって勅許を受けて授ける体制とした（もちろん補任料がかかった）。本山・本寺の統制のため、住持職が朝廷に存在していた天台・真言・法相宗の門跡寺院に対して幕府は門跡寺領を削減したり、伝統的門跡に対抗させるよう、知恩院門跡や輪王寺門跡を設立したりした。しかしながら、朝廷から寺院の住持職を奪うことは幕府にとっても困難であった。室町幕府以来、朝廷と結びついており五山派に加わらなかった大徳寺・妙心寺がいわゆる「紫衣事件」で弾圧されたことは、朝廷と寺院の結びつきが幕府にとって課題となっていたことを示している。
一方、幕府は神社をどう統制したか。神社の中でも国家と強い結びつきがあり、広大な社領を持っていた二十二社を、幕府は否定はしなかったが社領を大幅に削減。旧来の神社組織は温存されたものの、財力をなくすことで、幕府は神社をコントロールした。延宝7年（1679）に石清水放生会が214年ぶりに再興、貞享4年（1687）に大嘗会が再興、元禄7（1694）に賀茂（葵）祭が192年ぶりに再興された。こうした神社や朝廷の神事の再興は、一見、それらの力が高まったかのように見えるが、幕府がそれにお金を出したことで実現されたものであることも事実である。
中小の神社については、中世では武士を庇護者にしていたが、近世では地域の村落・農民の保護を受けるほかなくなった。武士は俸禄制への変化や転封などによって在地領主的な性格を失ったからである（本書には記述がないが、城下への集住もその一つだろう）。
幕府は、神社支配のために「諸社禰宜神主法度」を定めた。その中の問題となった条文が第2条と第3条である。そこでは、社家が位階を受ける場合、朝廷に執奏する公家（神社伝奏）がある場合は従前の通りとし、装束の許可は吉田家の許状を必要とすることとなった。神社が公的な地位を得るためには公家との繋がりが必要だということが定められたので、公家の執奏を願う神社は増え、彼らの希望を取り次ぐことは公家にとってもいい収入になったので伝奏公家も増えた。
もちろん、公家と直接関係をもった神社は僅かであったので、吉田家が神社の全国組織旗化を推し進めた。とはいえ、吉田家の許状を受けるには上京費用も含めて金がかかったので、組織化には藩権力による後援が不可欠であった。「吉田家を本所とする横断的な組織化は文化年間以降の60年間に大幅に進んだ（p.99）」のも、「諸社禰宜神主法度」だけで吉田家が組織化を図ったのでないことを示しており、触頭や組頭取の設定されなかった国もあった。
ただ、吉田家の許状を受けることで、旧来の支配関係から脱しようとした例もある。「自立した専業神主」となる道を開いたことが、地域の小社の神職にとっての吉田家の存在意義でもあった。
次に、山伏・陰陽師・民間宗教者への統制はどうだったか。「中世期から流動的・漂泊的な形態をとってきた修験者（山伏）や陰陽師・盲僧・あるき巫女などの主に祈祷系の宗教者や、勧進聖・三昧聖・茶筅・鉦打ちなどの主に葬事に携わることの多かった念仏系の宗教者は、近世に入ってから定着させられ、あるいは衰退させられていった（p.102）」。特に念仏系は、檀家制度によって檀家寺によって葬式が行われるようになったので、社会的役割を失ったことによる退行であった。
一方、祈祷系の宗教者は存在し続けたが、幕府は彼らを土地に結びつけようとした。早くも豊臣秀吉が民間陰陽師を「奉公をも仕らず、田畠もつくらざるもの」として統制を加えようとしている。彼らに対する統制方法は、基本的には寺社と同じく本山の権限を認め、その登録を受けないものを偽（にせ）者として取り締まる方式だった。また、近世前期では幕府・諸藩（会津・芸州・加賀・長州など）が、禰宜・座頭・薦僧などの勧進の巡歴を禁じている点も注目される。
山伏については、幕府は本山派と当山派に競わせる形で諸国の山伏を編成しようとした。地方霊山は本山・当山派に包摂されない歴史を持っていたので、羽黒修験は輪王寺門跡、彦山も本山派から独立して一山組織になったが、基本的には門跡をトップとする体制へ組み込んだ。しかし、祈祷や医療などの山伏の活動が農民に支持されなくなって、経済的に困窮した末端修験者はこうした支配には型どおりにはまらなかったようである。
陰陽師については、近世では都市の浮遊労働力と見なされるような実態で、国郡単位の地方組織や全国組織などはなかった。土御門家は、霊元天皇綸旨とそれを容認する綱吉の朱印状で陰陽師の全国編成に乗り出したが、畿内など限られた地方にしか及ばなかった。寛政3年、幕府はきめ細かな人別支配を企図して土御門家による全国陰陽師支配を触れ、それを契機に組織化が進んでいった。
盲僧については、九州・中国地方や大和などに分布していた。盲人には、主に芸能活動を行う当道座があって、それを幕府も公認していた。一方、盲僧の場合は比叡山の支配下にあった。ところが延宝2年（1674）に補任に際して不正があり、本山との関係が切断された。これは本書には詳細が書かれていないが驚くべき処置である。ともかく、本山がなくなり「無本寺」となったが盲僧たちは触れを無視して院号や袈裟を着け活動した。それでは具合が悪いので、青蓮院門跡に働きかけてその支配下に入ることを願い、天明3年（1783）に同門跡は幕府にその許可を申請、翌々年に認められた。こうして114年ぶりに組織機能が復活したのである。
あるき巫女は、梓弓を持って、一人の男の宰領に引率されて漂泊した女性シャーマンである。彼女らは、江戸浅草の神事舞太夫頭の田村八太夫によって支配されており、彼は「諸国関所手形を発行し、また、あるき巫女の法服（梅・杜・紅葉・雪笹）の着用を許可（p.109）」していた。「一地方在住のあるき巫女でさえ、組織による掌握を受けていたのであって、これほどに、幕府による巡歴形態をもつ宗教者の組織化はきめ細かく及んでいたことに注目される（p.110）」。
幕府の宗教者統制の基本は、全国組織を作って頭を抑えることだった。ところが、神道や陰陽道には江戸触頭に相当するものがなく、触れの伝達方法から存在しなかった。それでも近世初期には幕府はさほど困っていない。しかし18世紀後半になると、幕府は人別掌握を強化し、宗教者の組織化を推し進めていくのである。
「第4章 近世国家と本末体制」では、本山派山伏の本末編成を通じ、勧進と門跡の存在について述べている。
勧進とは、寺社のために寄附を募ることである。中世では、朝廷や幕府は所領の枠を超えて勧進する権利を寺院などに期限付きで与えた。本章ではこれを「公的」勧進と整理している。近世になると、徳川家康は大坂の陣を前に、方広寺に対抗する東大寺大仏殿の再興のために諸国勧進を許可したが、これ以降、許可は公儀（幕府）のみが与えうる権限となった。
中世後期には、こうした「公的」ではない勧進で暮らしているものがいた。山伏・遊行・念仏の聖や説教師・熊野比丘尼・盲僧・座頭・薦僧・乞食などである。幕府は「私的」勧進を禁止し、幕府はそれらを全国組織にして統制管理し、人身掌握を図った。
近世中期（享保期）には、勧進に関する法令を次々に触れた。それらから合法とされたものをまとめると、（１）公儀が複数の国にわたって許可する勧進（特に天台系の寺院を対象とした）、（２）寺社奉行が許可する勧進、（３）領主が許可する勧進、であった。
ここで修験本山派の編成へと話が移る。修験本山派は、中世末期に聖護院門跡の下にある程度の組織化が図られていた。当初は熊野参詣の檀那の奪い合い・棲み分けの性格があった修験者（山伏）の編成であったが、近世の兵農分離などを過渡期として、檀那からの得分を当てにするより、山伏そのものから収奪する方法に移った。山伏としても、熊野参詣を先達するよりも村落に定着して農民と結びつくようになった。
江戸幕府は修験者の全国組織として本山派と当山派の両方を認めた。両派は競争し争ったが、公儀はその争いを当山派有利に裁定した。それは、国郡単位で支配を認める本山派の論理を否定するためだったとみられる。これは豊国社の別当であった聖護院門跡の権威を失墜させようとする意図もあったかもしれない。
幕府にとって、朝廷と結びついた門跡の存在は危険なものでもあった。そこで近世初期には3つ門跡対策が実施された。第1に、門跡の中でも力の強いものを弱体化させ（所領を削減し）、所領を1000石前後に平準化して門跡間を対抗させること。第2に、知恩院を門跡にして、門跡は天台・真言・法相宗の原則を破って門跡を相対的に低めること。しかも知恩院門跡は例外なく時の将軍の猶子となってから親王宣下を受けた。第3に幕府の擁立した輪王寺門跡の権威・経済力を抜群にすることである。梶井・青蓮院・妙法院の三門跡交代で天台座主に就く慣例を破って、輪王寺門跡が天台座主についた。しかも輪王寺門跡は代々一品であった。
輪王寺門跡を除いて、門跡は幕府によって弱体化させられた、また天皇や親王家の子どもが減ったことで存続が難しくなった。幕末、青蓮院門跡は無住になっていたことはそれを象徴している。
こういう流れがありながら、幕府は山伏を統括する聖護院門跡を全否定はせず、従来通りの統括の権限を与えた。農民以外も含め全ての人を何らかの身分としてどこかに登録させ、統制するという目的のために門跡はうまく使われたのである。
「第5章 近世の僧位僧官」では、近世の僧位・僧官の補任制度が概説される。これは類書で見たことのない貴重なまとめである。
- 天台宗山門派では、門跡は独自に官位を補任することはなく、全て山門から官位補任した。僧位は法印まで、僧官は権大僧都まで。
- 天台宗寺門派では、延暦寺が官位補任した。法眼・権大僧都まで。
- 真言宗では、かつては門主が独自に権僧正まで任叙していたが、後水尾院の時代に僧位は法眼・権大僧都までに整理された。真言宗では他宗の僧侶・医者・絵師などへも官位を任叙している。
- 門跡のない諸宗派では、本寺の取次で「寺社伝奏（諸社諸寺方伝奏）」を通じて官位補任の勅許を受けた。ただし近世期には多くの無本寺もある（直接申請になる）。寺社伝奏は公家の各家が務め、〇〇寺は〇〇家、というように決まっていた。
- 寺社伝奏は、申請を受けるとまず武家伝奏に伝達し、しかるのちに奏請した。武家伝奏は「朝廷を中心として存在していた宗教者の官位補任制度や、絵符使用の許可などの諸制度を、いずれも掌握していた（p.154）」。
- 山伏の場合は、その身分を確保してもらうために、本山から僧都・院号・桃地（装束の色）の三通の補任状取得が条件であった。こうしたものの取得には、入峯修行も必要だったが金もかかり、ある意味では身分を金で買っていたともいえる。
- それらの補任状は、段階を踏んで徐々に取得するのではなく、まとまったお金を用意して一気に取得する場合も多かった。
- これらは、寺社伝奏などを要さず、院家若王子によって補任されていた。ただし官位の有無は身分とは直結せず、他の宗派内法式と一体となっていた。
「僧位僧官は、古代律令制以来の旧国制が生き続けたと考えるのではなく、幕藩制国家に適応的な、宗派内法式として、派内格式秩序維持と、身分制維持の機能として働いていた（p.165）」。つまり僧位僧官制度は、一見、朝廷権威を尊重しているように見えるが、その実は近世的身分制のために利用されたということになる。
「第6章 修験本山派勝仙院について」では、勝仙院を引き継いで本山派の院家として発展した住心院の成立について述べる。
修験本山派は、聖護院門跡の下に、若王子・積善院・住心院といった院家が存在して末端を支配していた。そのうちの住心院と深い関連があるのが勝仙院である。住心院の前身が勝仙院にあたる。慶長期から宝永期にかけて変化したらしい。もっというと、勝仙院晃玄が住心院を再興し、彼は勝仙院と住心院を併称していたが、次の時代になって住心院とのみ称した。つまり置き換わったのである。
戦国末期には、勝仙院は権利として同行山伏を従える関係にはなかったが、それが勝仙院に山伏が所属するという関係になり、住持が出世に召し加えられた。出世とは、修験本山派の格式で院家に準じるものである。こうして勝仙院は山伏を統制する既得権益を得たのである。熊野参詣者が勝仙院に無届けで参詣しているのを防止するため、勝仙院は郡内領主に街道口を押さえて許可証を持たないものを通さないように依頼しているが、これは勝仙院の権利が公的に認められたものであることを示す。なお、近世初期には聖護院から他国の先達職・年行事職を安堵されている。
なお、「極楽院の上野国年行事職は、武田信玄によって安堵され、次いで天正4年に武田勝頼、天正12年に北条氏直、天正20年に徳川家康と、代々の領主によって安堵され（p.183）」た。門跡ではなく領主から安堵されたのが面白い。
住心院は、勝仙院の既得権益を使ってのし上がったと言えるのかもしれない。幕末では住心院が所有する霞（支配領域）は、全国で22か国にわたっており、11か国の院家若王子よりも多いのである。
「第7章 江戸触頭についての一考察—修験本山派を中心に」では、修験本山派の触頭の在り方について述べる。
江戸幕府は法令・指導の伝達のため、一種の連絡網のような体制を各宗派に整えさせた（末端寺院からの請願等の取次も行うので連絡網とはちょっと違うが）。その連絡網の窓口が江戸触頭（ふれがしら）である。修験本山派でも触頭寺院が設けられたが、本章ではその格式について考察している。
本山派の格式は、門跡ー院家ー先達ー年行事ー直末院（聖護院の直院）ー准年行事ー同行という序列であったが、触頭を置いたのは院家のようである。当初は触頭の格式ははっきりしなかったが、次第に年行事の上であると整理された。
ところで、触頭とは寺院なのか、それとも個人なのか。「触頭寺院」の用語があるので寺院のようだが、実際には個人が「触頭職」を務めていた。本章では、触頭をめぐる相論や様々な言説を通じて、触頭の実態を推測している。
「第8章 修験本山派の在地組織—甲州郡内地方を中心に」では、岩殿山七社権現社の別当であった常楽院・大坊を中心に、修験本山派の在地組織の実態を述べている。
修験本山派では、先達職という領域的な権利（霞）を持った院家があった。そして院家は、在地に居る特定の修験者を一国一郡単位で先達に任命して支配させた。先達の権利は、中世では熊野参詣に伴うものだったが、熊野参詣は厳しい道のりであるため、参詣を遊興の対象ととらえる農民・町人には好まれず衰退した。そしてこれらの権利は、修験者そのものを編成する権利へと変質していった。
常楽院と大坊（両方個人）は、勝仙院傘下の先達である。宝永期には、勝仙院の傘下はこの二人で同行修験者81名を支配していたが、幕末には勝仙院の傘下の山伏は77名になり、それを常楽院と大坊を含めた６人で支配していた。組織が分散する方向になっていたことがわかる。
しかし、幕府が触頭制度を導入すると、常楽院と大坊が触頭になった。ほかの4名は直院として勝仙院傘下（本末関係）としては対等だったが、常楽院と大坊が触頭になると微妙な変化をもたらした。触頭は、形式上は連絡係であったが、従来の本末制度にもとづく機能を含み込むようになっていった。
末端修験者には、本山・本寺に対する恒常的な上納金の義務はなかったが、門跡が入峯修行をする際に参加し、費用を負担しなくてはならなかった。また修験者の身分を保つためには官位等が必要で、各種の補任にはそれなりのお金がかかった。当時の料金表によれば、直院の修験者として補任されるには、僧都・権大僧都・法印・院号・桃地・金襴地などなど、まとめて金8両3分が必要で、修験者の身分を相続するためには、上京・入峯の費用のほかに、これだけの補任料・手数料が一気に必要になったということになる。
幕末にいたって本山派修験の組織は弛緩していくが、それにはこのお金を準備するのが難しくなっていたという、末端修験者の懐事情も影響していた。
「第9章 近世陰陽道の編成と組織」では、土御門家による全国の陰陽師支配の経過を述べている。
近世中期までは陰陽師は賤視されており、穢多・非人などと同じく弾左衛門の支配下であると弾左衛門は主張していた。しかし陰陽師たちはそうした見方を拒否するようになる。それには、土御門家を中心とした全国組織ができていったことが背景にあった。
土御門家による陰陽師の支配が公的に認められたのは天和3年（1683）の綸旨による。このことを記載した一条兼輝（当時関白）の日記には「朝廷再興」の文字が書かれているのは興味深い。陰陽師の支配を公家が行うことが「朝廷再興」と受け止められていたのである。幕府は追って綸旨を容認する朱印状を発行し、全国の陰陽師の編成に乗り出した。
ただし、ここで一つ注意しなければならないことがある。その時点で、民間に「陰陽師」が大勢おり、それを土御門家が把捉することで組織化が進んだのではない。なにしろその時点で誰が「陰陽師」と呼ぶべき存在なのかははっきりしていなかったからだ。多様で曖昧な民間宗教者が「陰陽師」として囲い込まれあるいは定義づけられていったと理解すべきである。
そして土御門家の陰陽師支配は、朱印状によって容認されていたとはいえ、綸旨の力のみで行われた。幕府はこれに関して触れを出していないのである。いきおい、陰陽師の編成は畿内・尾張と江戸に限られた。当然、土御門家としては幕府に触れを出してほしい。そこで土御門家は「天和の触れの先例もあるので、触れを出してください」と幕府に申請した。幕府が審査したところ、「天和の触れ」は存在が確認できず再三否決したが、明和2年に寺社奉行によって陰陽師の家職が明確化され、それが土御門家の支配であることは認められた。ただしその明確化は、他の祈祷系宗教者と競合する内容が含まれており、特に盲僧の家職と抵触していた。
とはいえ、この時点では触れは出ていない。神道・陰陽道の境目はことに曖昧で、吉田家と土御門家は幕府に触れを出すことを求めたが、やはり否決された。土御門家が幕府の触れをあくまで求めたのは、幕府の権威がなければ土御門家の支配を認めようとしなかった陰陽師たちが多かったためである。土御門家は何度も幕府に触れを申請し、寛政3年、ついに陰陽師として活動するものは「土御門家ヨリ免許ヲ受」けなさいとの触れが実現した。それまで否決していたのが急に認められたのは、その頃、吉田家関東役所を開設させて江戸触頭を通じて神社・神職へ連絡を可能にした施策が行われていることを鑑みると、陰陽師にも全国組織を整備させて全所属者を把握する意図があったと思われる。
この触れを受け、土御門家は免許のない陰陽師を取締ったが、全国の無許可陰陽師を取り締まることができるはずもない。土御門家が触頭をおいたのは畿内や尾張など6か国程度であり、それ以外の地域は本所からの使者が出役として出向いた。これでは、遠国の支配は現実的に不可能だった。事実、南部藩には陰陽師の取り締まりをお願いしたいという依頼を行っている。幕府の触れなくしてはこのような依頼は不可能だったのはいうまでもない。こうして「それまで、組織とは無縁に、陰陽師的活動＝「陰陽師体」をしていた個々人からすれば、これまで、何ら支配を受けていなかった土御門家の支配に組み込まれ、掟に従い、貢納料を納めることが義務づけられ（p.256）」たのである。
これは、彼らにとって経済的負担でもあったが、下層陰陽師にとってはその身分を確立する効果もあった。土御門家が陰陽師を支配したのは80年ほどで、それは維新政府によって明治4年（1871）に廃止された。この時に土御門家に渡されたお金が500円だった、というのが興味深い。
「補説１ 近世の祈祷系宗教」では、他の章とは打って変わって、柔らかい語り口で猿引・盲僧・万歳・陰陽師について概説している。これらの活動の実態が概説されることは少なく、特に陰陽師の他国逗留の際の手続きなどは貴重な記述である。
幕府はこれらを統制するために種々の手段を用いたが、特定の公家に支配させるという方法に落ち着いていった。しかし多数の公家がその支配に関わったことはその間の争論の種にもなった。明治政府がその支配を神祇官に一本化したことは、「けだし必然の政策であった（p.281）」。
これを各宗教者から見ると、公家を通じて、貢納料と引き換えに官位・院号・袈裟衣などの許可を得ることで身分を得たということになる。この編成の論理に、官位が用いられていることがポイントで、「官位のもつ意味は、国家権力との関係において捉えるべき重要な問題を含んでいると思われ（p.287）」る。
「補説２ 近世の村と寺社」では、寺請制度の具体的な様相を述べる。幕府は寺請制度によって、武士や神職も含め、全ての人を寺院に所属させた。寺院は檀家を把握し、一種の戸籍係のような役割を持った。また制度上の機能ではないが、争論の内済（示談）の扱人（調停者・証人）にもなり、寺院が作った証文は代官に聞き届けてもらうと判決と同じ効果を持った。なお村落には神社も存在していたが、神社は村落共同体と一体不可分であるが、寺院はそれほど直接の繋がりは持たなかった。
寺院が、ことあるごとに強制力を発揮して檀家に費用を負担させたことはよく知られている。檀家がそれを拒んだ際に、引導拒否までチラつかせていたのである。しかし時には、それが不当なものであると檀家は訴えを起こすこともあった。では、檀家と争いを起こしてまで、幕府の制度を笠に着て寺院が檀家に負担を強いたのはなぜなのか。それは、本末制度の枠組みの中で、末端の寺院は本山・本寺に納入する多額の上納金を負担しなければならなかったからであった。その負担は、檀家に転嫁するしかなかったのである。もし負担が滞れば、末寺の僧侶は僧侶たる身分を保ち得なかった。
本末体制には、宗派の支配と個別の人身支配という２つの側面があり、その結果として寺院の檀家からの収奪が行われたと理解すべきである。
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本書は全体として、国家はどのようにして周辺的身分の宗教者を把捉したか、ということを様々なテーマ・事例から述べている。特に修験道と陰陽道の全国組織の編成については、本書掲載の論文が初めて明らかにした事項が多く含まれ、価値の高いものである。
私が強い興味を覚えたのは、院号である。院号とは、「○○院」という個別の修験者に与えられる称号であるが、別の意味としては、寺院の子院を表す。本書を読みながら「○○院」が個人名なのか寺院名なのか判別するのに注意を要した。修験本山派では、霞（領域的支配権）を「○○院」に与えていたが、これは個人なのか寺院なのか？ 私は今までこれは「修験寺院」だとばかり思いこんでいたが、本書を読むとこれには明らかに個人名が含まれる。
院号は、元来は子院の開創許可を表すものだったことは想像に難くない。それが戒名にも使われる通り、個人の称号となっていった。修験者の場合は、おそらく子院の開創を含意して与えられるようになったが、実際には子院をわざわざ作るのではなく、個人が子院に擬えて院号を称したように思われる。つまり院号が形骸化していた。とすれば、これまで修験寺院だと思っていたものも、その実をよく調べてみれば、単なる一個人に過ぎない場合があるかもしれない。それどころかそれが大多数かもしれないのだ。院号の実態解明にさらなる研究が俟たれる。
宗教者の個別的把捉にこだわって近世の宗教統制を考究した労作。
【関連書籍の読書メモ】
『江戸時代の神社』高埜 利彦 著
https://shomotsushuyu.blogspot.com/2022/12/blog-post_28.html
江戸時代の神社や神道がどのようであったか述べる本。江戸幕府の神社政策の概略がまとまった良書。
『修験道史入門』時枝 務・長谷川 賢二・林 淳 編
https://shomotsushuyu.blogspot.com/2024/01/blog-post_5.html
修験道史の研究状況を整理した本。修験道の研究と歴史を批判的に総合した本。
『江戸幕府の宗教統制（日本人の行動と思想 16）』圭室 文雄 著
https://shomotsushuyu.blogspot.com/2022/05/16.html
江戸時代における仏教の在り方の一端を述べる本。江戸時代の仏教を幕府の政策から概観する良書。
『日本の近世７ 身分と格式』朝尾直弘 編
https://shomotsushuyu.blogspot.com/2022/05/blog-post_8.html
江戸時代の身分について考察する論文集。近世の身分について多角的に検討した充実した好著。
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