本書は、古代・中世における日本人の死生観や人々の葬送とのかかわりについて、極めて実証的に論証したものである。
これまで、葬送の研究は盛んに行われてきた。しかし、それは少数の事例からの推測に基づくものが多かった。そこで著者は大量の葬送事例を調べ上げ、従前の研究の通説が妥当なのかを「ほんまにそうやろか？（p.329）」と検証した（本書には、論証する事項それぞれにについて、大量の葬送事例をピックアップした力作の表が掲載されている）。本書は古代・中世の葬送研究においてエポックメイキングなものである。
「序章 葬送史研究の現状と課題」では、葬送史の先行研究が整理される。
葬送史は、まずは民俗学の立場からの研究が始められた。その成果は『葬送墓制研究集成』全5巻である。1990年代以降は歴史学でも葬送が研究され、なかでも勝田至の研究は一つの到達点である。しかしながらこれらの研究にはいくつかの思い込みがある。例えば、死の忌みが厳重だったとする「ケガレ」の問題、葬墓制が習俗・民俗であって仏教ではないとする観念などである。後者については、葬墓制を顕密仏教～禅律僧に位置付けた大石雅章の研究がそれを是正した。こうした研究を踏まえ、本書は「具体的な葬送の実態と、その前提としての遺体・遺骨観、霊魂観を検討することを課題（p.20）」としている。
第1部 古代中世における死の観念と葬送
「第1章 古代中世の葬送墓制にみる遺体観と霊魂観―柳田民俗学の課題をふまえて」では、柳田国男の霊魂観・祖霊観が批判される。
柳田国男は民俗学の立場から日本人の過去の霊魂観を考究し（→『先祖の話』）、それは当時の通説となったが、今や柳田の霊魂観・祖霊観は通用しない。例えば、両墓制は中世末から近世にかけて登場したもので古い民俗ではない、祖先祭祀も近世以降の民俗である、山に祖霊が宿る観念も近世以降ものである…といったものだ。柳田が前提とした民族は、ほとんどが近世に形成されたものだったのである。しからば古代・中世の霊魂観・祖霊観はいかなるものであったか。
まず、柳田は死体を「きたなき物」であったとしたが、そのような観念は本当にあったのか。また古代には墓参の習慣はなかったとされるが本当か。つまり、古代には死穢を忌避する強い観念があったというのは事実なのだろうか？
まず、『栄花物語』には、遺族が遺体に自ら手を触れて沐浴させる場面があり、遺体が「きたなき物」であったという描写はない。
墓参については、田中久生は墓参の習慣はなかったとしたが、服藤早苗はその根拠となった『栄花物語』の記述（藤原伊周が父の墓を見つけられなかった場面）を検証し、それは夜だったために墓の位置がわからなかったことを表している場面だ、と指摘した。「10世紀初頭には上級貴族層で墓参が行われており、10世紀後期には中級官人でも墓参が行われていた（p.39）」という。
また天皇家では血縁意識に基づく祖先祭祀が同時期に行われており、墓前祭祀も行われていた可能性がある。火葬の場所が「火葬塚」として墓所や陵とみなされた（p.39）ことは、死体処理した場所が穢れの意識で見られていなかったことを示す。では、墓はどのようなものとみなされていたか。著者は「墓には故人の霊が宿っているとの観念があった（p.43）」という。先ほどの『栄花物語』の場面で伊周が「なき御影にも今一度参りてこそは、今はの別れにも御覧ぜられめ」と述べていることはその証左である。
平安時代初期には、人々は遺骨に霊魂が宿ると考えていたようだ（例：紀夏井の遺骨祭祀など）。天暦6年（952）に没した朱雀天皇の遺骨が醍醐寺の東へ「奉安」されたのも、遺骨に意味を見出していたからだ。庶民の間でも屋敷墓が10世紀後半ごろから畿内に現れ、11世紀には河内や摂津などの農村で広がっている。また11世紀初頭には貴族の間では一門墓所が成立するが、「一門墓所に埋めた遺骸・遺骨には大きな霊威が存在するとの観念（p.45）」があった。こうした動きが11世紀後半には納骨信仰（高野山への納骨）につながったと考えられる。
人々は、8世紀初頭には遺骸や遺骨、そして墳墓に霊魂が宿るという観念を抱いており、墓を守り伝えていた。従来、魂は遺体から抜け出て死者の国に行くと考えられていた、とされてきたが、「古代の人々も、霊魂を昇天するものと、遺体・遺骨に留まるものとの両様に考えていた（p.52）」というのが妥当な理解である。
では、古代の人々は遺骸・遺骨には霊魂はないと考えていたのか。確かに当時は死体遺棄がなされていた。庶民の死体遺棄がどのような意味を持つのかは解明が必要な問題である。
ところで、『餓鬼草子』では、その見た目のおどろおどろしさとは逆に、多様な葬送・埋葬が行われた遺体が描かれている。つまりここに描かれているのは死体遺棄ではない。史料上でも遺体を「置く」と表現されているが、これを検証すると、この「置く」はどこかに死体遺棄するのではなく、明らかに墓所への埋葬を表していることがわかった。これは貴族の場合であるが、庶民の場合でも遺体を「捨つ」とか「棄つ」とか表現されている。これも遺体を文字通りの意味で捨てたというより、「野原に放置する」という「葬送」であったと考えられる。「一見、遺体遺棄に思える事象も当時の人々の目線から見るとき、それは精一杯の葬送（p.62）」だったのである。すなわち、現代では遺棄に見えるものも含め、多様な葬送が行われていた、と理解した方がよいのである。
「第2章 古代中世における葬送と時刻―他界観・死体観との関係を通して」では、葬送の時刻の変化を考察している。
かつて葬送は夜に行われていたが、古代中世において徐々に葬送の時刻は変化していった。どうしてなのだろうか？ それを明らかにするため、著者は、8世紀から13世紀までの古記録に見える300余件の葬送の開始時刻を夜・日中（昼）・暁の３つに分類した。従来の研究では「暁」が軽視されていたといい、暁を加えたところに著者の創案がある。なお、葬送される身分は王家・公家・武家・僧の４つに分類している。
８～11世紀までの葬送はすべて夜だが、開始時間は徐々に遅くなっていく傾向にある。それらの葬送は暁までに終了していたと考えられる（記録がある事例ではすべて暁までに終了）。12世紀前半に暁型が登場。これは公家が採用した。一方、僧は日中型を用い始め、13世紀には日中型が広がる。15世紀には変化が顕著となり、暁型が夜型と並び全体の三割余りを占めるようになった。16世紀には日中型が優勢になる。ただし王家では日中型はほとんど用いられなかった。では、このような変化はどうして生じたのだろうか？
そもそも葬送が夜に行われていたのはなぜなのか。記録の書きぶりを踏まえれば、人々は死体を「直接的な接触がなく遭遇しただけでも、その人を他界へ引き込みかねない禍々しい存在として認識（p.80）」していた。遭遇しただけでは死穢にはならないが、死体自体への恐怖感があったから、できるだけ世間の人が死体に遭遇しないように夜に（暁までに）行われていたのだろう、というのが著者の考えだ。
一方、暁は一日の始まりであるが、これが古代には深夜（寅刻）を示していた。ところがこれが徐々に後ろにずれてきて、16世紀には現代と同様の「明け方」の意味になった。つまり、「暁（明け方）までに葬儀を終えればいい」という感覚は同じでも、暁の時刻がずれたことで葬儀の時間が後ろ倒ししていったのではないかというのが著者の推測である。また、その背景には貴族の生活スタイルが夜型になっていったことがあるという。つまり、暁方葬送は死体観の変化などは関係ないようだ。では日中型葬送はどうか？
著者は11世紀から16世紀までの日中型葬送の42事例を分析しそれを考察する。そこでキーとなるのは、「「死者を仏として葬る」という葬儀観」（勝田至）である。例えば正応3年（1290）の叡尊の葬送では、叡尊が「釈迦大日如来」として礼拝された。なおこの葬送では豪華な装具などは使用されていない。勝田至は、禅宗が仏像を荘厳するための仏具を葬具に転用したことを「死者を仏として葬る」葬儀観と関連させて理解したが、叡尊の場合を鑑みるとそうでもないようだ。ただ、仏として葬るということは、葬送は仏との結縁（自身が往生成仏する機縁を作ること）の機会となるから、「結縁の葬送」が行われたことで葬具の発達を促した可能性はある（つまり論理の方向が逆だ）。ともかく、往生人は禍々しい存在ではない（どころか尊い）と観念されたことが日中型葬送の発生の思想的背景のようである。
日中型葬送が特に僧の場合に行われたことは、「結縁の葬送」という観念がその背景にあった証左だ。南北朝期の絵に描かれた一向俊聖の葬送の場合、死体が棺等にも入れられずそのまま手輿に載せられている（日中に行われたかどうかは定かでないが）。死体を見せるものとして葬送しているのである。
まとめると、「中世後期の禅宗儀礼による葬送は、浄土教信仰によって生まれた「結縁の葬送」を取り込み、それを本来仏像を荘厳する仏具から転用された葬具などによって組み立てられたもの（p.97）」であり、「葬送全体が「結縁の葬送」として広く理解され、受容されるように（同）」なったのである。こうしたことから葬送自体への観念が変化し、家督継承者などは「「結縁の葬送」をさらに「豪華な装具」によって荘厳した「見せる葬送」を採用（p.98）」した。葬送が人目を避けるものからデモンストレーションへ変化したのだ。
「第3章 平安時代以降の葬送と遺体移送―「平生之儀」を中心として」では、死体の移送に注目することで葬送の凶事性について指摘している。
平安時代以降、葬儀にあたって遺体を寺院などへ移送することが行われた。ところが面白いことに、記録によれば死体を生きているかのようにして移送していた事例が多数存在する。なぜまだ生きていると装って（→「平生之儀」で）移送したのか。従来の研究では、死穢を避けるため生きていることにしたと理解されてきたが（吉田徳夫など）、それは本当なのだろうか。
著者は10世紀から16世紀までの「平生之儀」の遺体移送が行われた葬送102例を分析してそれを考察する。15世紀には王家・公家・武家に同程度の事例が確認でき、必ずしも王家の主導性が明確ではないが、全年代を合計すると半分近くが王家である。そして「平生之儀」では、葬礼が伴わないのはもちろん「外出」などとしており、移送先の寺院などで葬礼が開始された。ところが、記録を分析してみれば、そうした移送も明らかに葬送の一環で行われていた。葬送の一環でありながら、なぜわざわざ「平生之儀」をしつらえたのか。
これは死穢がないことにするためではなかった。なぜなら、遺体移送の際には「生きていることにして」いたが、死去自体は認めており、死穢の発生は周知のこととなっていたからだ。「「平生之儀」を用いる目的が死穢の隠蔽であったならば、死穢の発生は「平生之儀」を用いた遺体移送の後でなければならないはずである（p.135）」。よって従来の理解は妥当ではない。
細かい議論は省くが、著者は「葬列や葬車など葬送自体が、死穢とは別に忌み憚らなければならないものであった（p.139）」とし、それが「平生之儀」の理由であると考える。つまり、ある場所から葬列を出発させることは、その場所にとってよくないことだと考えられ、葬礼の形式をとることを憚ったのだという。「死者が通った跡を年少者が出入りするのは気の毒だ（p.140）」と考えられていたり、堀河天皇が若くして亡くなったのは路頭に放置されていた死人と遭遇したためだと考えられていたりした。特に「遺体を乗せた葬車は人を死に至らしめかねない凶々しいもの（p.145）」であった。「平生之儀」は「こうした葬送の持つ凶事性を回避するための措置であったと言える（p.144）」。
本稿で著者は、「平生之儀」は死穢の問題であるとする通説を覆したのみならず、従来注意が払われていなかった「葬送の凶事性」について指摘している。ではなぜ葬送は凶事とみなされたのか、人々が恐れていたのは理屈の上では何なのか（どういう理屈で死人と遭遇したことが死をもたらすのか）も気になった。
第2部 古代中世における葬送の実態
「第1章 奈良・平安時代の葬送と仏教―皇族・貴族の葬送を中心として」では、仏教はどう葬送に関与し始め、葬送の仏教儀礼はどう進展していったかを述べる。
8世紀から9世紀前半までは、官人等の葬送手続きは「喪葬令」に基づいて行われていたと推測できる。これは律令が範とした唐の場合と同じである。「喪葬令」に基づいた葬送とは、葬送を取り仕切る「監喪使」が発遣され、国家が葬具一式を貸与して、葬送行列を行うものであった。これは日本在来の儀式に中国様式を多分に取り入れたものであったと推測されている。
仏教的葬送の初めとされることもある天武天皇の葬儀だが、「天武の喪葬に僧侶は参画しているものの、伝統的な殯宮儀礼に則った葬送が行われており、仏教儀礼は追善の場で採用されただけであった（p.168）」。天武の追善としては、百日忌（無遮大会）や一周忌（国忌斎）が行われた。仏教の追善儀礼はかなり早くから民衆にも浸透したとみられる。
聖武天皇の場合は、『続日本紀』に「御葬之儀如奉仏」とあり、仏教儀礼によって行われたっと考えられてきた。しかし同書を詳しく検証すると、聖武の葬送もやはり「喪葬令」に基づいて行われていたようである。「如奉仏」というのは、葬具の一部を仏具で飾り立てたことを言っており、仏教儀礼によって葬送が行われたことを指しているのではないようだ。このように、平安時代前期までは葬送はあくまで「喪葬令」に基づいており、それとは別に仏式の追善儀礼が行われていたという状況であった。
要するに、平安時代前期までは中国風の葬送であった。中国では8世紀でも皇帝や官人の葬送に仏教僧の関与は確認できない。そして追善にあたる祖霊祭祀も、中国では儒教儀礼によっていた。ところが日本では中国の宗廟祭祀制度（宗族の祖先の御霊屋をつくって祀る制度）は受容しなかった。中国の祖霊祭祀はこの御霊屋を前提としていたため、日本では儒教に基づく祖霊処理ができず、結果として追善儀礼を仏教が担うようになったのではないかというのが著者の考えである。なお中国でも7世紀には盂蘭盆や七七斎等の仏事が浸透していたが、やはり儒教による祖先祭祀が担えない部分を補っていたと思われる。
こうした喪葬令的葬送の転換点となったのが淳和天皇と嵯峨天皇である。彼らは徹底した薄葬を指示した。面白いのは、「監喪使」の発遣や国家からの葬具貸与を固辞し、国家の費用を軽減せよ（嵯峨天皇の遺詔）と言っている部分である。制度をなくすのではなく、それを固辞せよといっているわけだ。しかしこれが実質的な制度変更であることは明らかで、9世紀後半以降、「喪葬令に基づく監喪使の発遣や葬具の貸与を、王家でも親王等は固辞し、官人が受給することはほぼ皆無と（p.175）」なった。『延喜式』では官人への葬具の支給規定自体がなくなっている。こうして「喪葬令」的葬送は下火になっていった。
一方そのころ、中国からは光明真言や尊勝陀羅尼などの呪術的な仏教が伝わってきた。中国でも9世紀中頃、僧侶が葬送儀礼に直接携わるようになった（『新集吉凶書儀』）。実際、永観元年（983）から4年間入宋した奝然は、節度使の葬送に僧侶が関与し、尊勝陀羅尼を墓所まで唱えている様子を記録している。その背景には浄土教の盛行があった。往生のために光明真言などを使った遺体・遺骨への呪的処理が行われたのである。これは僧侶に葬送へ関与することを求める結果となった。天台・真言の僧侶（顕密僧）が葬送へ呪術的に関与した初見史料が、延長８年（930）の醍醐天皇の葬送である（『醍醐寺雑事記』）。ここでは呪術的な念仏が行われたと考えられる。
なお、これに先立つ元慶4年（880）、清和天皇は死の前年に出家し、円覚寺で亡くなっている。はっきりと記録はないが、円覚寺の僧侶が葬送に関与したと考えるのが自然である。9世紀の終わりごろに呪術的な要請から顕密僧が葬送に関わるようになっていったと考えられ、10世紀中ごろにはそれが定着した。本書ではそれが14例まとめられているが、それらはいずれも天皇・皇后・摂政・関白・太政大臣等ばかりである。
その関与は具体的にはいかなるものであったか。（１）出棺に際し導師を勤め、呪願を唱える、（２）導師呪願を行い、光明真言を読誦する、（３）加持土砂を棺の上に置く、（４）真言陀羅尼を念仏する、などである。まとめると「葬送で顕密僧が果たした役割は、呪術的な職分であった（p.186）」。逆に言えば、それ以外の部分、具体的には遺骸の処理や葬送行事全体の取り仕切りなどは俗人が担っていた。それにしても、葬送に直接顕密僧が携わるようになったのは時代を画する変化であった。
「第2章 中世における葬送の僧俗分業構造とその変化―「一向僧沙汰」の検討を通じて」では、葬送が僧俗の分業で行われていたことを論証する。
大石雅章は、中世前期までの葬送では顕密僧が入棺・荼毘・拾骨等に関与したが、中世後期になると遺骸・遺骨の取り扱いは禅律念仏僧が、中陰仏事は顕密僧が担うという分業体制になったとし、その理由は、顕密僧が死穢を避けたためだと考えた。そして中世後期の葬送に用いられる「一向僧沙汰」が、禅律念仏僧が一括して葬送を請け負うことだと理解した。これらの通説的理解は妥当であろうか？
まず中世前期での顕密僧の葬送への関与は、導師・呪願師という二人が葬送の節目に願文表白が行うというものだった（初見は醍醐天皇の葬送）。では葬送におけるその他のプロセス、具体的には、沐浴、入棺、荼毘・埋葬、拾骨、納骨はどう遂行されたかのだろうか。著者は9世紀から14世紀までの王家・藤原家の葬送の50事例について分析しているが、その要点は次のとおりである。
沐浴：顕密僧の関与が確認できるのはわずか1例のみ。
入棺：基本的に俗人が行うが、特別な関係にある顕密僧がそれを呪的な面で手伝っていることがある。
荼毘・埋葬：顕密僧が関わった例はあるが、それは念仏読誦など補助的なもので、着火などは俗人が行っていた。
拾骨：顕密僧が俗人とともに拾骨をしている場合が6例ある。
納骨：特別な関係にある顕密僧が行う場合もあるが、基本的には俗人が行う。
以上をまとめると、基本的には葬送の実務は俗人が担い、導師呪願以外については故人と特別な関係にあった顕密僧が呪的な面で補助していたと理解できる。
では、ここでいう俗人はどんな人たちか。これについては予想通りで、夫・親・兄弟などの親族のほか、家司など含む「親昵」な人々であった。特に遺骸・遺骨に触れるのは外戚・乳母子などである（王家の場合）。ただし、血縁者や姻戚関係でも恩顧関係にないものは携わっていないとの記録もある（『兵範記』）。すなわち、身内・近習・乳母子・家司など特に縁の深いものが葬送を担っていた。
次に中世後期では、「一向僧沙汰」が登場するため、従来俗人の関与はなくなると考えられてきた。しかし具体例を検証してみると、「禅律僧が必ずしも入棺から納骨まですべての儀礼を実施ているわけではな（p.214）」いことが分かった。親族・近臣は葬送に関与していたのである。だがさらに細かく見ると、沐浴・入棺については禅律僧が担当するようになったことが顕著な変化として挙げられる。これで俗人の間に沐浴・入棺のやり方の知識が失われたと著者は考えている。一方、荼毘や拾骨・納骨は俗人が行っていた。
それは、これらについては「由緒人」が行うのが望ましいとの観念があり、由緒人（特に相続人）にとってはこれらに携わることが務めであるとされていたからである。「西谷地晴美氏は中世前期の史料を用いて、中世社会は葬送の執行が相伝を支える重要な相続慣行の一つであったと指摘したが、中世後期の葬送でも荼毘・拾骨は、相続慣行を支える機能を果たしていた（p.219）」。すなわち「一向僧沙汰」といっても、沐浴・入棺を禅律僧が、それ以外を俗人が担って葬送が行われていた。
しからば「一向僧沙汰」とは一体何を意味するのか。著者は「一向沙汰」の用例を検証し、「一向僧沙汰」とは、禅律僧が「総奉行」として葬儀を取り仕切る方式であると結論している。逆に言えば、中世前期では俗人が葬儀を取り仕切っていた。12世紀末ごろに公家の世界で禅律僧が葬儀を取り仕切る体制になり、それが広がっていったらしい。ではなぜ葬儀の執行者は俗人から禅律僧に移行したのか。
先述のとおり、通説的理解では触穢の問題があったとされてきた。中世前期において、葬送に携わった俗人も顕密僧も触穢となっていた。しかし彼らは穢を避けるよりも葬儀の執行を優先していた。ただ、沐浴・入棺は相続者の務めとはみなされていなかったが、興味深いことに「入棺は血縁者や姻戚関係者よりも個人と恩顧関係にある者がより相応しい（p.229）」と考えられるようになっていったらしい。血縁者などは触穢を覚悟の上で葬送に携わっていたのであるが、恩顧関係にあるものを入棺のために動員することが遺族に求められるようになった。つまり「中下級貴族が沐浴・入棺儀礼を禅律僧に代替させることにより、それら（※動員する）力量不足を補っていた実態を推測することができる（p.230）」。
ところで、顕密僧が葬送から離脱していったのはなぜか。顕密僧の役割は中陰仏事（初七日からの追善仏事）からになっていったが、死体が除去されていても30日の間は触穢になる。つまり中陰仏事のみの関与だったとしても、顕密僧は触穢を避けえない。そして彼らも、触穢になることは覚悟の上で中陰仏事を担当していた。すなわち、顕密僧が葬送が離脱したのは触穢の問題からではない。逆にいうと禅律僧が葬送を担当するようになったのも、「禅僧たちが、死穢の観念から比較的自由であった（p.235）」からとするような理解は妥当ではないと考えられる。中世後期においても触穢の規定は生きており、触穢の忌避を葬送の変化の要因とする通説は改められねばならない。
「第3章 中世後期の葬送と清水坂非人・三昧聖―葬送権益の実態を通して」では、清水坂非人が持っていた葬送に関わる権益が何だったのか実証的に検証している。
馬田綾子は、京中では葬送を清水坂非人集団の奉行衆（坂）が統括していたと考えこれが定説となった。これに対し、田良島哲は坂の持つ権利は葬儀執行権ではなく、葬具・施物を取得する「葬送取得権」ではないかと疑義を呈した。実態はどうであったのだろうか。
東寺は、文安2年（1445）、三昧輿を購入して地蔵堂三昧を組織し、寺内組織で寺僧・寺官の葬送を完結させようとした。坂が葬送執行権を持っていたのなら、これは坂の権益を妨害するものであろう。実際、東寺は坂と交渉しているが、中世後期の東寺の葬送では、葬送を担っていたのは「三昧聖」であり「非人」は史料（『東寺百合文書』）に登場しない。
では坂の権益とは何なのか。著者は東寺が地蔵堂三昧を発足させた時の文書を詳細に検証しているが、確かに地蔵堂三昧の設立において、東寺は坂に様々な補償金の支払いを約束していた。そられの検証結果をまとめると、（１）三昧聖は坂の関与の下、遺体の移動や火葬を担っていた。だが、坂は直接は葬送の現場に携わってはないなかった。（２）坂は葬送の際に使われた輿や葬具を取得する権利を有していたが、輿や葬具が継続的に使用されるようになるとそれが取得できないため、輿・葬具の差し出しの免除料を求めた。ということになる。
次に、史料が豊富な時宗の七条道場金光寺での葬送を補足的に分析している。金光寺では荼毘所を持ち、また三昧輿や墓所も持っていた。ここでも三昧聖は荼毘を請け負っていて、坂は補償金を支払われていることがわかる。結論としては、先ほどの（１）、（２）が確認された他に（３）坂の権益は鳥辺野を本拠としていたが、鳥辺野外にもその得分（権益）を主張しそれが認められた。（４）ただし蓮台野はその権益外であり、坂の権益は京中全域に及んでいたのではない、と追加できる。
では坂非人と別に存在していた三昧聖の方はどんな存在だったか。三昧聖が明瞭に表れるのは意外と遅く、中近世移行期から近世初期以降である。三昧聖＝おんぼう（隠亡）は、火葬や埋葬などの遺骸処理に従事し、あるいは墓所を所有して墓守にも従事した。三昧聖は墓での業務に従事する身分の呼称として成立したのかもしれない。とすると、三昧聖という名称こそなかったが、墓に従属して葬送に携わったと考えられる者は11世紀前半から史料に見えており（「蓮台廟の聖」「山守」「墓守法師」など）、12世紀には「墓を守る聖」が存在していた。そして室町時代には都市の中心部に墓地が設けられて葬送業務従事者の需要が増加し、14世紀中ごろに荼毘に携わる者が「三昧聖」として登場し始めるのである。
「第4章 中世京都における葬送と清水坂非人―葬送権益の由来と変容」では、坂非人の葬具取得権の由来が考察されている。
前章では、清水坂非人が葬送に用いる輿や葬具を取得する権益を有していたことが論証されたが、ではどうして坂非人は葬送の実務を担っていなかったのにそんな権益を持っていたのだろうか。
10世紀から13世紀までの葬送では、葬送に使用した物品（火屋、荒垣、鳥居など）は解体されて近辺の寺々へ分給され、輿や葬具などは焼却されて処分されていた。具体的には「御櫛机・御冠筥・硯箱・脇息・御座をはじめ数多くの調度品や御輿・御車等が上物として持ち込まれ、行事官によって焼却されていた（p.279）」。このように、葬送における調度品は数多く、それが焼却されるのはもったいなかったからなのか、上物（の焼却）は「12世紀以降、段々形骸化していったものと考えられる（p.281）」。すでに鳥羽法皇の葬送ですら上物がなかった。上物の焼却を示す最後の記録は、天福元年（1233）の藻璧門院の葬送である。
そして13世紀後期に、坂非人が葬送の諸道具類を取得していたことを示す史料「非人長吏起請文」が登場する。先述のとおり、これは葬送の実務を担った対価として取得したものではありえない。ではそれは施行（ほどこし）であったのか？ 確かに非人は施行の対象であるとはみなされており、それは一種の利権化していた。しかし史料の書きぶりからすると施行であったともみなしがたい。
ちなみに、非人は遺棄死体の処理「キヨメ」を担っており、その対価に小物や死体の衣服を取得する権利は持っていた。ちなみに「キヨメ」は死体の片づけであって葬送とは「まったく別の行為体系（p.289）」である。よって、「キヨメ」の時に取得するものと葬送の上物の取得は別に考えなくてはならない。「キヨメ」と葬送の混同が通説の誤りの要因の一つである。
では非人が持っていた権益はほかに何があるかというと、「乞場」という乞食を行う縄張りを非人は持っており、これは鎌倉期以降には利権化し守護・地頭の了解事項にもなっていた。著者は、この「乞場」を基盤として、「上物取得が縄張り支配に基づく受益権に変化していた（p.290）」と考える。鳥辺野が坂の縄張りだからこそ、そこに持ち込まれた葬具等を取得できたというのである。
前章で挙げられた東寺の地蔵堂三昧の設立などの史料によれば、三昧輿や葬具などを坂に差し出すことを免除する代わりとして、かなり細かく料金設定がされていた。これは寺院が葬送にい常住輿を使用する（一回限りで焼却しない）という変化を基盤としていた。現物取得から契約による金銭の取得（いわば債権）に変化したのである。
これが葬送ごとに支払われる使用料制に変化する。寺院が境内墓地を創設したことがその背景にある。本来、鳥辺野に葬送するからこそ坂が葬具取得権を持っていたのであるが、その権益が拡大解釈されて、鳥辺野以外への埋葬でも坂への債権が生じるとみなされたのである。この状態が、「あたかも京中の葬送を統轄する権限であったかのように従来受け取られてきた（p.297）」のである。
そして17世紀初頭には葬送のたびに料金を徴収するのではなく、それらの料金がまとめて定額化され坂は年に一度受け取るようになった。こうして葬具取得権が葬送に伴う単なる債権になってしまうと、坂の権益は売買の対象とさえなった。こうして、元来葬送と坂とは関連が薄かったのであるが、墓地・葬場の管理支配は実質的に坂非人から離れていった。
本稿の議論は説得的であるが、なぜ坂非人は強い権限を持っていたのかという疑問が深まった部分もある。文安2年（1445）の東寺の地蔵堂三昧の設立において、東寺は常住輿を使う権利を坂から得たのであるが、その際に坂は「相国寺・南禅寺・同三聖寺」へはその輿を貸し出してはいけないと置文している。理屈の上では、常住輿の使用は東寺に認めたものであるからこの措置は当然ともいえるが、どういう権限から坂はこのような制限を設けたのであろうか。ある面で坂は寺院より強いように見える。坂が葬送の実務を担っていたならまだ理解できるが、彼らの権限が「鳥辺野に持ち込まれたものを取得できる」という権限のみを基盤としていたとすれば、相国寺などへ輿を貸し付けるのは不可とまでいえるのだろうか。
そもそも、葬具の取得権自体が摩訶不思議なものである。葬送に使用する上物（調度品）などをその都度焼却していたのは、「葬送に使用したものは（穢とは別に）二度と使えない」という観念があったためであろう。そんな物品を坂は何に使っていたのだろうか。本稿ではこれらは転売して利益を得ていたことが債権化をもたらしたと考えているが、転売が可能ならばそもそも葬送の際に処分する必要がない。葬具はなぜ処分され、そして処分されなくなったのか。そこに死生観・穢観の変化があったのか。これについて本稿はなんら考察していない。
中世の非人は、近世のそれのように被差別階級ではないが、それにしても社会的な弱者であったには違いない。そんな非人が葬送の領域では寺院を制しうる権限・権益を持っていたのが不思議でならない。
「終章 本書の成果と課題」では、本書全体での通説の検証結果とその課題についてまとめている。
強調されている点としては、（１）古代から中世にかけて人々は遺体・遺骨に霊威を見出していた。その基盤としての霊魂観を検証する必要がある、（２）死体や葬送は穢とは別に禍々しいもの、凶事であると認識されており、そのことが葬送儀礼にも影響を及ぼしていた、（３）仏教が国家レベルの葬送と緊密な関係を持ったところに日本仏教の特質がある、などである。
また、葬送形態は、10世紀前半に一度大きな変化を迎え（→顕密僧の関与、「平生之儀」）、次いで13世紀から14世紀にかけて大きく変化した（→葬送時刻、禅律僧の関与、俗人との分担変化、境内墓地の登場）とまとめられる。
さらに今後の課題として、葬送における子供と女性の扱い、中世後期からの寺壇関係の形成過程などが挙げられている。最後に今後訪れる他死社会において、本書で明らかになった死生観は有用ではないかといったことが提言されて擱筆されている。
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本書での知見をまとめて、平安時代以降の葬送史を簡単に描いてみると次のようになる。
まず9世紀前半までは官人の葬送は「喪葬令」に基づいた中国的葬送で行われていた。しかし日本では中国的な祖先祭祀の仕組みは導入されなかったので、追善の仏事は早くから庶民の間にも浸透した。
9世紀後半〜10世紀前半に顕密僧が葬送に関与するようになる。これは浄土教の浸透に伴い、土砂加持や尊勝陀羅尼など往生を願った呪術的な機能が求められたからであった。この頃、庶民の間では鳥葬など死体遺棄に近い葬送がされており、また貴族でも墓参の習慣はなかったと見なされてきたが、鳥葬は死体遺棄とは違い、また墓参の習慣もなかったわけではない。古代の人も遺体に意味を見出さなかったのではなく、霊威を見出していた。そして死体や葬送は周りの人を死に至らしめかねない禍々しいものと捉えられていた。従来、死穢が強調されてきたが、死体や葬送の禍々しさについても葬送史の解明には重要である。
13世紀には禅律僧が葬儀を取り仕切るようになる。これは顕密僧が死穢を避けた結果ではなく、むしろ葬送の執行が相続人にとっての重大事となり、また入棺などは（血縁者ではなく）由緒人が行うべきとの社会通念が出来上がるに従って、そうした面倒な差配を禅律僧が請け負ったためではないかと考えられる。葬送に相続を担保する意味が与えられたことや、僧侶の場合は往生人との「結縁のための葬送」だと観念されたことで、それまで人目を避けるべきものであった葬送が日中に行うデモンストレーションへと変化した。ただし王家では夜儀が続けられた。また寺院は境内墓地を設けるようになり、葬送は寺院内で完結できるようになった。それに伴い、鳥辺野での葬具取得権を持っていた坂非人が補償金を求めて認められた。だが彼らは葬送に携わっていたのではなかった。実際に火葬や埋葬に携わったのは三昧聖＝おんぼうである。
以上の葬送史において特徴的なことは、くり返しにはなるが2点ある。
第1に葬送の変化の原因を死穢の忌避に求めていないことである。これまでの葬送史研究では、死穢が強調されすぎたきらいがある。しかも著者は死穢は重要でないといっているのではなく、中世後期においても死穢の規定は生きており（＝簡単には忌避できない）、重要な人物の葬送の場合は死穢を覚悟で葬送に携わるのが当然とされていたから、死穢を避けることが葬送方法の変化の主因にはなりえない、というのである。
第2に、死体や葬送の禍々しさに注意したことである。「死穢の忌避」よりも「死体や葬送は憚るべきものだ」という観念の方が実質的だったのではないかと著者は考えている。死穢は法規的に規定されているため逃れようがないが、禍々しさは「平生之儀」を装ったり、夜間に葬送を行うことで隠蔽することが可能となる。著者はそうした実質的対応が葬送を変化させていったという。そして相続の担保、往生人との結縁など、葬送に新たな意味が付与された結果、死体や葬送の禍々しさが減じて、葬送の在り方がさらに変わっていった。
第1の点に関しては、私自身も感じていたものである。しかし、重要な人物の葬送では死穢覚悟だったとしても、あまり重要でない人物（家来など）の葬送の場合は、顕密僧にしても係累の者にしてもできれば死穢になりたくなかったに違いない。本書で分析される事例は記録があるものに限られるので、自然と重要な人物の葬送ばかりが取り上げられている。その他大勢の普通の人の葬送の場合は死穢はどのように避けられていたのかを検証する必要を感じた。
第2の点に関しては、そもそも死体が禍々しいものと考えられたのはなぜなのか疑問に思った。白河天皇が愛妃賢子の死去に際し、死の穢れを気にせずその遺体から離れようとしなかった、という事例があるように、普通愛する者の死体は禍々しいというより愛おしいものである。例えば動物が子や仲間の遺体からなかなか離れようとせず、母親が死んだ子の世話をいつまでも続けようとする、ということは自然界で頻繁に観察される。もちろん腐敗した死体は目を背けたくなるものだが、死体そのものが禍々しいという感覚は先天的なものではないように思う。死体が禍々しいものだという観念が当時の社会に広く共有されていたとすると、その理由がなんなのか考究する必要を感じた。また、平安時代には飢饉や疫病の流行に際し、京中にしばしば多数の死体が放置された。本当に死体が禍々しいものと捉えられていたら、そんな事態を国家が放置していたのは奇妙な気がする。本書での論証は説得的であったが、「禍々しさ」という概念はやや厳密さに欠けるようにも思った。
ただし、以上の疑問点は本書の議論の本筋にはさほど重要ではない。本書はこれまでの葬送史研究を総合的かつ批判的に検証し、通説の誤りを訂正し、古代中世の死生観の一端を解明するものとして非常に高い価値を有している。今後の古代中世の葬送史研究における出発点となるものである。
古代中世の葬送史の新たなスタンダードとなるべき労作。
【関連書籍の読書メモ】
『日本葬制史』勝田 至 編
https://shomotsushuyu.blogspot.com/2024/02/blog-post.html
日本の葬制史の概説。葬送史をまとめることで、死への考え方の変遷まで垣間見える労作。
『死者たちの中世』勝田 至 著
https://shomotsushuyu.blogspot.com/2019/10/blog-post_9.html
中世、多くの死者が墓地に葬られるようになる背景を説き明かす本。思想面は手薄だが、中世の葬送観について総合的に理解できる良書。
『中世の葬送・墓制—石塔を造立すること』水藤 真 著
https://shomotsushuyu.blogspot.com/2019/10/blog-post_4.html
中世の葬式がどうであったか検証する本。葬儀事例を数多く紹介することで中世の葬送を知る真面目な本。
『葬式仏教の誕生—中世の仏教革命』松尾 剛次 著
https://shomotsushuyu.blogspot.com/2020/09/blog-post.html
仏教が葬式を担うようになった変化を描く。葬式仏教の成立を広い視野でコンパクトにまとめた良書。
『先祖の話』柳田 國男 著（柳田國男全集13）
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日本人の最も大きな信仰が先祖崇拝だったことを述べる本。日本人のあの世観を初めて文章化した名著中の名著。
『葬式仏教』圭室 諦成 著
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仏教が葬式を担うようになった次第を述べる本。葬式仏教論の嚆矢である名著。
『穢と大祓』山本 幸司 著
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穢（けがれ／え）の歴史的事実を明らかにする本。穢の実態を初めて明らかにした労作。
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