『中世の神と仏（日本史リブレット32）』末木 文美士 著

中世の神仏の在り方を概説した本。

「長いあいだ、中世は仏教の時代だと考えられてきた（p.1）」 。そして神仏習合は、不純なものと見なされてきたのだという。しかし中世の神仏習合に、日本の宗教の原像を解明する鍵が潜んでいると著者は考える。本書は、「主として中世神道論の形成・展開という観点から、この問題に概括的な見通しをあたえることをめざして（p.2）」書かれたものである。

始めに、神仏習合論が簡単に振り返られる。本書は、2003年の出版であるが、神仏習合に関する基礎的な研究が出揃った段階で書かれており、非常にスマートなまとめである。著者は神仏は相互の補完関係にあったとして「神仏補完」の用語を与える。それは一種の緊張関係でもあり、神仏習合は神仏隔離と表裏一体だったとする。

次に「神道」の用語の初出を検証し、ドイツの研究者ネリー＝ナウマンによる、神道は「中国的な帝政の観念を克服したうえで、きわめて政治的に形成された神帝政を意味する（p.10）」との学説を紹介している。平たく言うと、天皇の支配を正当化するために整備された神々や儀礼の大系が神道なのだ。それがいつ確立したかは、黒田俊雄による近世・近代説を斥け、中世の吉田兼倶あたりに措定している。

著者は「神道」の成立を2段階に分け、第1段階を7世紀後半から平安時代＝神話と祭祀体系が形成された時代、第2段階を鎌倉・室町期＝教義的な大系が形成され「神道」が自覚された時代、とする。そして著者は、この第2段階の形成が神仏習合をとおして行われたと考え、神仏習合理論を取り上げるのである。

第1に、山王をめぐる神道説が取り上げられる。「神仏習合をもっとも理論的に追求した（p.26）」のが山王神道および両部神道である。そして両部神道は未だ解明が遅れているとし、ここでは山王神道の思想が検討される。山王の神＝比叡の神は最澄以前から祀られていたようだが、これが中世に神仏習合の枠組みに取り入れられる。

信頼できる文献として溯れるのが13世紀前半の『耀天記』。その原型に含まれず、のちに加えられた部分に「山王事」という記事があり、そこに教理的な面から本地垂迹説が記載されている。そこに『悲華経』が引かれ、また老子・孔子・顔回の元が菩薩だったという説が紹介されているのが興味深い。

中世の天台神道理論を担ったのは「記家」という比叡山の僧のグループ。彼らは記録の専門家であった。『山家要略記』と『渓嵐拾葉集』は記家の知の集大成ともいうべきものだ。記家で扱う記録には顕・密・戒・記の４種があり、百科全書的な性格があった。記録こそが究極の言説であると『渓嵐集』に明記されている。「記録成仏」という言葉もあるそうだ。

『渓嵐集』は14世紀の初め頃成立。『渓嵐集』の記録部では、叡山の歴史や地理が詳述される。仏教の理論とは別に、この種の記録を重視したのは、「普遍的な理論よりも個別的な事実を重視する発想法がある（p.39）」のだという。そして記録の重視は、偽書の横行さえも生み出した（最澄『三宝住持集』、円仁『三宝輔行記』等）。

『渓嵐集』では、山王の根源性が主張されており、「天台教学の根本概念が全て山王と結びつけられている（p.47）」。山王神道は本覚思想と密接に関係しているらしい。

『要略記』は断片的な記録を編集したもので、その中心は「厳神霊応章」。ここでは『耀天記』と違い、山王の七社を等しく重視しつつ、三という数字をキーナンバーにして山王の神々を位置づけている。身近なものに深い意味を与えるのは中世の典型的な思考である。

また、山王神を「月氏の霊山の地主明神」であるとか、金毘羅神であるとか、天台の鎮守明神であるといったように重層的な性格を与え、さらに小比叡（二宮）は国常立尊と一体化される。その法号は華台菩薩。こうして日吉の神を天地創造神話と結びつけた。さらに八王子が天照大神の8人の王子と同一視された。このように神々を結びつけて同一視することで、神々のネットワークを緊密化していった。

第2に、伊勢をめぐる神道説が取り上げられる。伊勢は仏教を排除したと思われているが、鎌倉初期の重源、後期の叡尊などは伊勢信仰を広めている。仏教と伊勢信仰、神道理論の形成には密接な関係がある。伊勢をめぐる神道理論には、両部神道と伊勢神道があるが、これも密接に関連して形成された。

伊勢神道は鎌倉時代後期に大きく発展し、特に「神道五部書」と言われる偽書（奈良時代にさかのぼるという触れ込みだが、実際には鎌倉時代にできた）の成立が画期となった。なお五部書が一括されるのは江戸時代になってからである。これらは外宮の立場を向上させる目的があり、「皇字論争」（「豊受皇太神宮」と名乗った問題）はその象徴だ。

両部神道は、密教の両部曼荼羅の発想に基づいて伊勢の内宮と外宮を説明しようとするもので、本地垂迹説が天台の教学に基づいているのに対して、両部神道は密教を基礎としている。ただ、山王神道＝天台宗、両部神道＝真言宗とはっきりと分けられるものではなく、伊勢神道とも密接に関連している。「従来両部神道といわれてきたものは非常に曖昧であり、山王神道のように性格がはっきりしていない（p.51）」。

そして、両部神道の文献はどういう人たちがつくったのか、実はよくわかっていない。近年は神宮の御厨にあった仙宮院が一つの拠点になっていたのではという学説がある。また修験者のグループが関与していたとも考えられており、仙宮院も天台宗寺門派の修験と深い関係があったようだ。修験者の関わりとの傍証は『大和葛城宝山記』に見られる。

これは、葛城山の縁起という形ではあるが伊勢との結びつきが強く、興味深いことに仏典にあるヒンドゥー教の世界創造神話が取り入れられている（『雑譬喩経』）。「仏教の理論では外的世界の形成に関する説が弱い（p.66）」ことがその背景にあると思われる。

中世神話では、個別の縁起のみならず、宇宙開闢など世界の根源に対する興味が強い。例えば第六天魔王もその一つであり、外宮の豊受大神を天御中主神と同一視したのも、単なる外宮地位向上ではなく、「そこから始まる神統譜の形成へ関心をうながし、（中略）根源神へと向かう志向（p.72）」がある。そして神に関する思弁は仏教の理論を借りながら展開した。

もう一つ注目されるのは、「心は乃ち神明の主たり」などという、心を重視する思想があることだ（『宝基本記』）。「心の問題は中世の本覚思想の中核に位置するものである（p.74）」。

第3に、神道理論の体系化について述べている。「中世の神道説は、鎌倉後期から南北朝期にかけて一気に体系化され（p.76）」た。この時代に山王神道では先述の『山家要略記』と『渓嵐拾葉集』、両部神道では『麗気記』がまとめられた。『麗気記』には関連する著作が付随しており、その中の　『天地麗気記府録』では、世界開闢から天地の成立へと体系的に述べられている。つまり神道が世界理論に成長していったのである。

なお、偽書ではあるが聖徳太子撰とされた『先代旧事本紀』（実際は平安時代成立）も仏教的な神典として重んぜられ、ここで述べられた天神七代・地神五代の説が定着した。

伊勢神道でも、度会家行により『類聚神祇本源』がまとめられた。これは15編におよぶ総合的な著述で、仏教書・中国古典・日本の史書等を抜粋・総合したもの。家行自身の説は最後の「神道玄義編」に述べられている。そこでは「機前を以て法と為し、行う所は清浄を以て先と為す」という注目すべき記載がある。天地開闢以前の根源を「機前（きぜん）」と名付けて重視したことは新しい考えである。そして、「その機前をいかす実践として清浄が重ん（p.82）」ぜられたのである。

一方、南北朝期には天皇の問題がクローズアップされ、北畠親房は家行の業績を受け、さらに国家論・政治論を含めたスケールの大きな理論を構築した。神道書としての主著である『元元集』では、家行の伊勢神道に天皇の系譜を繋いでいるところが重要だ。そしてそれが、神話と歴史が継続している神国、という日本の優越論に至ったのである。

親房ほど知られていないのが慈遍である。慈遍は、伊勢神道をもとにして、神道理論の枠組みの中で仏教を乗り越えるものとして神道を位置づけ、また天皇論に結びつけた。慈遍は卜部（吉田）家の出で、吉田兼好の弟。比叡山で天台教学を修め、後醍醐天皇に従って南朝につくしたとされる。著作としては、『旧事本紀玄義』（一部のみ現存）、『豊葦原神風和記』、『天地神祇審鎮要記』などがある。これらでも、神の方が世界の根源であるとし、『旧事本紀玄義』では根葉果実説（元は神国＝日本、唐は枝葉、インドは果実だとする説）が見られ、また仏の方を神の垂迹とみる反本地垂迹説まで展開した。

こうした神道論を集大成したのが吉田兼倶である。彼は京都の吉田山に大元宮斎場所を建立、自らの神道を『唯一神道名法要集』にまとめて理論の確立をはかった。ここでは神道が本縁起神道・両部習合神道・元本宗源神道の３つに分類されて、より純粋なものとして自らの元本宗源神道を称揚した。さらに神々の系譜で天児屋命から卜部家に伝わっていくことを重視している一方、天皇論は影を潜めている。「親房・慈遍のあとでも、天皇論は必ずしも神道に必然的に結びついたものではなかった（p.93）」。

「こうして中世神道は兼俱によって、その自由な展開に終止符が打たれ、さまざまな問題は近世神道に引き継がれていくことに（p.94）」なった。

本書は全体として、大変緊密である。先述のように、本書には神仏習合に関する学説が大変コンパクトにまとめられており、さらに研究が俟たれる点が的確に示されている。その上で、神道説の展開を見通しよく述べ、これ以上ないほどの概説書だと言える。本書の後には、伊藤聡がより詳細な中世神道の研究をまとめるが、本書においても伊藤聡らの『神道（日本史小百科）』（従来の神道像を一変させた画期的な事典）を参照しているため、その研究は本書に大きく修正を迫るものではない。

なお、本書は「神と仏」をタイトルとしているが、専ら神道の側からの視点で著述されており、仏教の側については記載が手薄である。

神仏習合から神道理論が育っていたことを簡潔に示す、これ以上ないほどの概説書。 

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『江戸のコレラ騒動』高橋 敏 著

江戸時代の人々が、コレラにどう対処したか、特に神仏関係に注目してまとめた本。

幕末、日本には海外からもたらされたコレラが流行した。コレラは致死率が高く、治療法もなく、感染後から死亡までの時間も極めて短い恐ろしい病であった。当時は感染という現象自体が理解されていなかったから、まさに手の施しようがない災厄であった。人々ができたのは、神仏にすがることくらいだったのである。

本書は、人々がどう神仏にすがったのかを静岡県のいくつかの事例から描き、また江戸で人々がコレラを笑い飛ばした様子を述べている。なお幕末にコレラは何度か流行しているが、特に安政5年（1858）の流行（第3次パンデミー）では死者が多く、本書でもこの流行の事例が中心である。

１．桑原村の場合

東海道三島宿に近い、豆州田方郡桑原村では、弘化4年（1847）の善光寺大地震を受け、70両以上をかけて薬師堂の諸尊を彩色している。これが大地震への対応であったかはともかく、何らかの危機感の表れであると思われる。その後、地震や津波が相次ぎ、安政4年（1857）には「南無阿弥陀仏」の唯念名号碑が建立された。

そんな中、翌安政5年にコレラが流行する。周辺の三島宿では600人が死亡している。7月6日に将軍家定が死去したため（これはコレラではない）、鳴り物は禁止されていたが、村では鉄炮や鉦太鼓を打ち鳴らし、裸で氏神へ参詣し、老人は昼夜念仏を唱えた。しかしそれでも効果はないように見えた。

ところで、コレラは「アメリカ狐」として表象されていた。実際、コレラをもたらしたのは異人であり、コレラには「異」のイメージが付随されていた。そして病人が魘されている様子は狐憑きのように受け取られ、コレラが「アメリカ狐」となったのだ。鉄炮が打ち鳴らされたのも、狐除けの意味だろう。

２．大宮町の場合

浅間神社の門前町であった富士郡大宮町では、コレラの流行を受け、医師や代官がまずは対応を考えた。そこでは一世紀も前の処方箋（黒豆とか桑の葉、茗荷の根）を持ち出している。未知の感染症に対して「効きそうなことをとりあえずやってみる」という態度だ。さらに韮山代官（有名な江川英龍）の侍医は各種の薬草を集めるように指示している。しかしそれらの薬草はなかなか身近では集められないものばかりのように見受けられる。

一方、人々は、「廻り題目、送り神、大日如来・曼荼羅の御開帳、昼夜の鉄砲撃ち放し、道祖神祭、正月行事のやり直し等（p.71）」ありとあらゆる除災儀礼をおこなった。そんな中、コレラは「くだ狐」と受け取られ、狐に憑かれてうわごとを言ったものも出現した。この時、下田には異人・異国船が来ており、外来の脅威とコレラとが結びついて「千年モグラ」という異獣がコレラを広めているとされたりもした。

村では、これに対抗するためには、秩父三峯山（みつみねさん）の生（しょう）の御犬（＝生きている犬）を借りてくる以外ないと相談がまとまった。その頃、コレラの脅威を逃れるために三峯山の御犬を求めて人々が殺到しており、本物の犬を借りられるどころではなく、そのカゲの御札（御幣）しか手に入れることはできなかった。御札でも禁忌や儀礼はやかましく設置にも手間がかかった。しかしその御札の効果は疑わしいものだったようだ。

３．下香貫村の場合

駿東郡下香貫村では、コレラに対抗するために吉田神社を勧請した。下香貫村でも地震や稲の不作で動揺していた折のコレラ来襲であった。ただし下香貫村では、近々の村や三島宿から恐ろしい話が聞こえてくるだけで、村自体では流行していない。だが村ではコレラ防御のためとして「吉田太元宮」を勧請しようと話がまとまるのである。

これは、近隣の村々でコレラ除けのお祭り騒ぎや神仏への祈願、牛頭天王信仰の中心社津島大社への参詣などが盛んに行われているにもかかわらず、その効果が一向に見られないことから考えられたものだろう。それらの地域的な神仏を超える、超越的な存在として吉田神社が認識されているのである。

村の代表者が京都へ行き、吉田神社の取次役に勧請を申し出ると、彼は事務的に金７両２分が必要だと言い放った。下香貫村が立てていた予算の実に30倍もの大金である。「吉田神社の対応は、コレラの厄災につけ込んだ祈祷料の略取（p.103）」に他ならなかった。彼らはやむなく金を払うと、「小箱」をいただいて帰路に就いた。道中、吉田神社勧請の小箱が通るという噂が流れ、群衆が拝ませてほしいと殺到しているのが興味深い。

帰村すると、見晴らしのよい地を社地と定めて社殿を建築して小箱を祀った。コレラに怯え念仏と題目ばかり聞こえていた村は「一転して一度に陽気が戻って蘇生の思いをなした（p.108）」。

４．深良村の場合

深良村は、箱根用水の駿河側出水門の村である。ここでもコレラに怯え、「家の門口に梶の葉、とうがらし、茗荷の白根、赤紙、線香、火縄を置くなど魔除けの呪術（p.112）」が総動員されたが安心はできない。そこで下香貫村と同様、「京都吉田様」を勧請する他ないと定まった。下香貫村とは違い、こちらではずいぶん下調べがついていたようで、深良村では費用もちゃんと定価を準備し、しかも飛脚便に代参の代行を託している。

彼らは2箇所に吉田神社の御鎮札を祠を建てて交互に祀り、かかった費用は30両以上だった。これはかなりの大金だと言わねばならない。

下香貫村と深良村の場合を見ると、吉田神社は殿様商売をしているようだが、実はそうでもなかった。というのは、この頃、吉田神社は挽回のために江戸に出張所を設け、東国・関八州への勢力拡大を図っていたからである。逆に、実はコレラと吉田神社への祈祷等の依頼とは相関関係がない。要するに、吉田神社のセールスが浸透しつつあった状態でコレラの流行があり、だったらコレラ対応として吉田神社を勧請してはどうか…という方向になったようだ。

なお、ここで本書では、吉田神社から神職としての官位をもらう事例を紹介している。この時、韮山代官の添え状が必要だというのが極めて興味深い。官位だからだろう。そして官位受領のために吉田神社に払ったお金だけでも63両。これに状況の交通費や宿泊費、装束のお金などをあわせると86両以上（銀と銭もある）となり、莫大なお金であった。吉田神社が殿様商売をしているように見えるのは、コレラ対応よりも神主の官位の方がビジネスの中心だったからに他ならない。

５．御宿村の場合

御宿（みしゅく）村は、深良村の近くである。御宿村では、村の豪農のリーダーシップでコレラ対策として三峯山の御犬を拝借した。拝借したのは御眷属6疋と大小のお札である。これが総額2両1朱と800文である。なお、この「御眷属6疋」は、生きている犬なのか、山犬（狼）なのか、何なのかよくわからない。

６．下田の場合

異国船が来た伊豆下田では、コレラの流行を受けて8月7日に騒ぎが起こった。下田の境が全て封じられて、禦ぎの儀礼が行われ、神主が祈祷を二夜三日続行した。そして14日になると町中が狂乱状態になる。若者は裸になって神社に参詣、鉄炮を打ち鳴らした。15日には、コレラの原因とされた狐の捜索活動が行われた。野狐を一匹撃ち殺したが、これは普通の狐のようだった。これらの動きの中心となったのは若者で、彼らは「異」のイメージを怖れていた。数々の流言が飛び交い、それは「洋夷の日本侵略の幻想となって帰結（p.154）」した。

７．江戸の場合

当時の江戸は、人口110〜120万人の世界最大の都市である（武家・僧侶・神官の数が正確に分からない）。そこに安政の大地震が襲い、そしてコレラが流行した。特に町人の人口密度は高かったので、コレラで大変な被害が出た。

このことは仮名垣魯文が金屯道人の名で書いた「頃痢記」で記録されている。それによれば、葬礼の棺は道々に溢れ、葬儀も火葬も間に合わないほどであった。人々はそれが「狐憑き」によるものだと考えたり、コレラ除けの呪術に頼ったりした。代表的なのは、八ツ手の木の葉（やくよけ）、みもすそ川の歌（まよけ）、にんにくの黒やき（ゑきよけ）の３つである。

このうち「みもすそ川の歌」とは、伊勢の五十鈴川で倭姫命が御裳（みも）を洗い清めたという故事に因んだもので「いかで我は みもすそ川の流くむ　たれにたよらん ゑきれい（疫癘）のかみ」という歌である。これを門戸や軒先に貼るのだ。

「宿札（しゅくさつ）」も面白い。「仁賀保金七郎御宿」などと書いた札を門戸や軒先に貼るのである。これは、「ここは仁賀保金七郎が泊まっているからコレラさんはお引き取りください」という意味だ。仁賀保金七郎とは有名な狐憑きらしく江戸では疫病よけの人物として知られていたようだ。本書では他に4人の名前が挙げられている。

ところで、公儀はこれにどう対応したか。驚いたことに、幕府法令においてもコレラ関係はわずか2件しか収録されておらず、幕末の動乱の中で幕府はコレラにまで手が回っていなかったことが明白である。とはいえ幕府が何もしなかったわけではない。幕府は、まず8月は一日ごとの死亡者数を調査・公表した。死者があまりに膨大に喧伝されたため、実数を知らせたのである。また、9月には御救米（おすくいまい）を配布した。対象者は町方人口の約半数にも上った。

このような状態にあった江戸では、コレラに震え上がって萎縮した…と思いきや、奇妙なことに「笑いと洒落で沸いて（p.215）」いた。コレラをネタに、あらゆる言葉遊びが動員された。例えば「流行三幅対」は脚韻を踏んだ３つを並べる遊び。 「いそがし　穴ほりの寺男／うとし　遠くの親類／ひまなし　おんぼう（←火葬人）」といった具合。

「いそがしいねへ・ひまだねへ番付」はコレラ流行で忙しくなった人と暇になった人のランキング（？）。「いそがしいねへ」の「大利（大儲け）」は「火葬三昧場」で「潤益」が「早桶屋職人」などなど。「ひまだねへ」の「大息」は「水道の水汲み」（←江戸には上水道が巡らされており、それを利用した水汲み（水の販売）があった）、「二八」は「夜蕎麦商人」などなど。感染の正確な概念はなかったはずだが、疫病の流行で飲食関係が敬遠されるのは江戸時代でも同じであった。

「ないづくし、ある物尽し」は、コレラ流行でなくなったもの、溢れたものを並べるもの。ないものは「やまいの流行 止めがない／ひとときコロリであっけがない／とむらい昼夜とぎれがない…」。あるものは「かどぐち木の葉が下げてある／まじないおふだが貼ってある／ほどこし薬をたすもある／きつねの噂が所々にある…」などなど。

「厄除狂歌集」は、戯れ歌でコレラを送ってやれとの趣向。「職人の手間は下れど  芸人と 米の相場は いよ上がったり」、「借金を しゃばへ残して おきざりや 冥土の旅へ ころりかけおち」。もはや「死んだ者勝ち」である。

 三十六歌仙の名歌をパロディにしてコレラを笑い飛ばす歌も作られた。「てんぢ天わう（天智天皇）　あきれたよ 鍼や 薬のまもあらで ただころころと人は逝きつつ」これは勿論、百人一首にも採られている「秋の田の かりほのいほの苫を粗み わが衣手は 露に濡れつつ」のもじりである。こんな感じで、コレラでパニックになっているとは思えないほど、現実を笑い飛ばしているのである。現代だったら「不謹慎！」と炎上するところである。

面白いのは、それほど死者が出ていない駿河国の人々がコレラ除けに神仏にすがっている一方で、文字通り死者が町に溢れている江戸の人々は、それほど神仏にすがっていないことである。もちろん、江戸でも怪しげな呪術は盛んに行われた。「かどぐち木の葉が下げてある」のだから。御犬を借りた人たちも多かったかもしれない。だが多くの人々は、そういうことをしながらも、それらを「気休め」としか思っていなかった節がある。現実にそれらに一切の効き目がないことを見ていたからだろう。

そして、江戸がそのような災厄の最中にある中、公儀が何の役にも立たないことが露呈した。もちろん江戸時代は、民主的な今の世の中とは違い、政府（公儀）は人民のために存在していたのではない。それでも、御救米を支給したことは、政府は仁政を施さねばならないという観念があったことを示唆している。医者はもちろん、以前からの神仏は全く頼りにならず、もちろん公儀も頼りもならない。なすすべなく、人はコロコロと死んでいく。このような状況で、人々はどんな感覚になったのだろうか。コレラを狂歌で笑い飛ばしながらも、そこにはある種の「思想的転換」があったような気がしてならない。

なお本書は、2005年に出版されたものが、新型コロナの流行を受けて2020年に文庫化して復刊したものである。本書に描かれる事例は、ある意味で馬鹿馬鹿しいものばかりだが、令和の世の中でも、コロナ禍で馬鹿馬鹿しいことがたくさん行われたのを見ると、いつの世の中も人々のやっていることは変わらない、とつくづく思った。もちろんそれはいいことではないが、馬鹿馬鹿しいことをやりながらも、庶民は力強く生きているということも、今も昔も変わらないかもしれない。

安政のコレラ騒動を通じて、当時の人々のリアルな息吹を感じる良書。

【関連書籍の読書メモ】
『博徒の幕末維新』高橋 敏 著
https://shomotsushuyu.blogspot.com/2023/07/blog-post_10.html
幕末維新期における博徒の動向を追った本。幕末のアウトローを始めて学術的に取り上げた労作。

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『徳川思想小史』源 了圓 著

江戸時代の思想の流れを概説する本。

今でこそ江戸時代の思想史はたくさん刊行されているが、本書の原著が刊行された1973年には難解な専門書しかなく、思想の流れを全体的に摑める本がなかった。著者が徳川思想史の研究を始めたときも「まるで手探り状態だった」という。そこで著者がまとめたのが本書である。（なお著者は「徳川時代」の用語を使うが、私は「江戸時代」を使うので以下混在するがご容赦戴きたい。）

「序 徳川時代の再検討」では、思想史の背景となる江戸時代の特質が述べられる。それは「「封建的・近代的」という二重の原理から成り立った時代であった（p.21）」。社会の仕組みは封建的であったが、幕府の性格ははっきりと中央集権的であり、絶対主義国家の政府に近かった。また商品経済の進展は元来そこから距離を置いていた武士にとっても、それを認めなければ生活が成り立たないほどになっていた。しかし幕府の政策の大半は、日本の近代への歩みをくいとめるようなものであった。明治維新を待つまでもなく、江戸時代の社会の仕組みには矛盾が内包されていた。

「第1章 朱子学とその受容」では、江戸時代の学問の基調となった朱子学を述べる。家康が顧問のような立場で林羅山を重用したことで、朱子学は江戸時代のイデオロギーとなった。朱子学の宇宙論などは思弁的ではあったが、そこには「事物の理を究めることを通じて心を明らかにしていこうとする」部分があり、合理的な側面も持っていた。ただし、朱子学の人々は独創性に乏しく、江戸時代を通じて朱子学そのものの学問的な発展はなかった。

ここで著者は朱子学者として林羅山、山崎闇斎、貝原益軒、新井白石を取り上げて簡潔に述べている。山崎闇斎は、幼少の頃に比叡山に入れられたが、朱子学に傾いて蓄髪して儒者となった。彼は学問的というよりは精神論を喧伝し、「朱子学は一種のカテキズム（教義問答書）と化し（p.47）」た。貝原益軒は、朱子学者としては民衆の習俗と儒教道徳を接合しようとし、科学者としては画期的著作『大和本草』をまとめた。

「第2章 陽明学とその受容」では、陽明学とその影響を受けた者について述べる。陽明学は、朱子学が己の心の問題を閑却していることを問題視し、徹底的な唯心論の立場を取った。しかも心はそれ自体完全で、学問や経験でその良知を増すことはできないとした。こうした立場の帰結として、陽明学は科学的な発展には寄与せず、学派としても形成されなかった。だが、その精神性・行動性は「地下水のような仕方で浸透し」幕末の志士たちに大きな影響を与えた。

ここで紹介されるのは中江藤樹と熊沢蕃山である。中江藤樹は、忠ではなく孝を人倫の基本とするが、彼の孝は親へ仕えるということばかりでなく、人間の始祖への孝までも意味し、人々は「みな兄弟」とした。だが、その晩年になって陽明学のもつ行動性は失われ、内面的なものに沈潜していった。熊沢蕃山は藤樹の学問を受け継いだ人で、藤樹とは違って岡山藩の藩政という実務に携わったので士道即儒道の考えによって王道政治の実現を目指した。それは人民のための政治を志向するものであり、横井小楠の先駆となっている。

「第3章 古学思想の形成とその展開」では、古学思想がどのように形成され、どこが革新的だったのかを述べる。「古学思想は、徳川時代の儒学者たちの生みだしたものの中で最も独創的な思想の一つである（p.70）」。ここでは山鹿素行、伊藤仁斎、伊藤東涯、荻生徂徠の思想を辿っている。彼らは古代中国の教えが、仏教や老荘の影響がない真の儒教であり、そこに復古すべきだとして厳密な態度で古代中国研究を行った。

山鹿素行は、人間には欲望があることを肯定する新しい人間観を持ち、朱子学の思弁的な態度ではなく、経験主義的な立場を取った。ここに朱子学を乗り越える動きが生じた。伊藤仁斎は、『大学』を繰り返し読むうちにそれが孔子の遺書であるとする朱熹の説に疑問を抱き、綿密な文献批判によって孔子の遺書ではないことを明らかにした。また『中庸』にも異本からの挿入があることを明らかにした。これは朱子学の学問的土台をひっくり返すことだった。こうして仁斎は、論語と孟子から自己の学説を形成した。その中心は博愛主義であり、彼にとっての儒教は「愛の人間学」であった。儒教が政治思想であるより、学問や道徳や教育を重視する、ヒューマニズムの教えに変わっていった。

荻生徂徠は、伊藤仁斎に影響を受けながら、東涯に自尊心を傷つけられ猛烈に仁斎批判を始めた。仁斎の「古義学」が孔子の教えの哲学的解明を目指すものであるのに対し、徂徠の「古文辞学」は先王の教えを文献学的方法によって明らかにするものである。彼はそのために「自分も中国の古代人とおなじ形の言語生活（p.90）」に入った。彼の言語を重視する研究方法は画期的である。そして彼の説く道は極めて政治的であった。それは、聖人の徳が云々というのではなく、政治を技術として見る感じが強い。彼は古代中国によって当時の社会を相対化し、社会を規範としてではなく、メカニズムとして捉える新しい社会観を持っていた。

「第4章 武士の道徳」では、武士のアイデンティティを儒教がどう支えたかを述べる。太平の世では、戦国的武士とは違う新しい武士の理想像が求められた。それは概ね武士を道義化すること、つまり仁愛無欲の洗練された存在に高めることであった。特に山鹿素行は「古学思想の形成者としてよりも、儒教の武教化の実践者、士道の鼓吹者（p.102）」であった。彼は武士の威儀を強調し、武士を士君子に仕立て上げようとした。

武士の道徳は、難問を内包していた。それは、仕えた君主が無道だったときにどうするか、という問題だ。あくまで君に仕えるのか、それとも諫言して聞き入れなければ去るべきか。江戸時代の現実では前者がほとんどであったが、儒教の理論では、当然、後者が採られるべきであり、山鹿素行も後者の立場だった。この問題を、君臣関係はギヴ・アンド・テイクの取引関係だとみなして海保青陵は軽々と乗り越えたが、一般には受け入れられがたかった。こうした未解決の問題はあったが、武士の在り方は「士道」としてさも確立したものがあるかのようにしつらえられ、幕末の志士や経世家が「士道」を強調していることは注目される。

「第5章 町人と商業肯定の思想」では、町人の思想を石田梅岩を中心に述べる。江戸時代には商業は発展し、町人が武士を超えるような力を持ったが、町人からは体制変革の思想は全く生まれなかった。それは町人は、幕藩体制に寄生することで経済的に成功していたからである。山片蟠桃は独創的な思想家であるが、そうした町人の立場を象徴している。

商業肯定の思想を初めて表明したのは、元武士で出家し曹洞宗に入った鈴木正三である。彼は正直に商売をすることで福徳が与えられると考え、利益の追求を肯定した。そして商業活動によって自然に菩提心が成就するとまで言っている。ただし正三の思想は人々には大きな影響はなかった。現実の町人に大きな影響を与えたのは正三より百年のちの石田梅岩である。

石田梅岩は、百姓の生まれで商家に奉公へ出、求道的な性格で儒者の講義を聞いてまわるうちに見性し、「赤ん坊みたいな状態になりきって（p.134）」、無料での講義を始めた。彼の思想は天人合一を基調とし、正直、倹約、勤勉などを強調するもので、これは心学と呼ばれる。その没後は手島堵庵によって心学運動は京坂地方で大きな社会勢力となった。さらに堵庵の門弟の中沢道二は関東一円と日本各地に心学運動を広めた。それは単なる質素倹約の教えではなく、実践的・行動的であって、間引きの減少に取り組んだり、困窮者の救済を図ったりした。ただし、社会変革の要素はなく、石田梅岩が身分制を肯定していたように、幕藩体制を内側から支える役割を強くしていったことも否めない。

「第6章 18世紀の開明思想」では、科学的思惟を身につけた人々について述べる。18世紀は第一次啓蒙時代と位置付けられる。富永仲基、三浦梅園、前野良沢、平賀源内、杉田玄白、司馬江漢、山片蟠桃らが次々に現れた。

彼らは、好奇心に満ち、実験して確かめ、伝統的な教えを懐疑した。彼らは経験的合理主義を身につけ、自国中心主義や中華主義を克服し、広く世界に目を向けていた。儒教はもはや真理探究の対象ではなくなっていた。それには皮肉にも（？）徂徠の仕事が影響している。

ここでは富永仲基、三浦梅園、山片蟠桃が取り上げられる。富永仲基は、儒教教育を受けて懐徳堂に学んだが、『説蔽』という幕府の教化政策に反するような本を書き、彼の師の三宅石庵は少年仲基を破門したという。仲基は若くして隠居し、個人教授や著作に従事、たった31歳で亡くなっている。彼は「儒教・仏教・神道のそれぞれが人間の知的努力によって歴史的に発展したものであることを文献学的に明らかにし（p.147）」、また比較文化論・比較国民性論を展開して、あらゆるものを相対化した。当時としては度外れて自由に思想した彼の場合も、「歴史」が社会を相対化する武器だったように思われる。

三浦梅園は、「徂徠の回避してきた問題を解決すべく（p.164）」現れた。すなわち、宇宙や自然をどうとらえるかという問題だ。彼は、幼いころから「いいかげんな説明では満足できない少年（p.167）」であり、物事を知っていると思われている人がその実何もわかっていないことを発見した。彼は書物を妄信する態度を改め、自然を師とすべきだと考えた。彼の懐疑的精神はデカルトを思わせる。そして彼は「聖人と称し仏陀と号するももとより人」と醒めた見方で絶対的な価値基準から自由に論理的思考を広げた。

山片蟠桃は、懐徳堂に学び、中井竹山・履軒・麻田剛立などについて学んだ最高の知識人である。彼はあらゆるものに合理的思惟のメスを入れ、神代や霊魂などについても徹底して合理主義で解釈した。特にその無鬼論（無神論）は、「啓蒙主義の中の最も重要な要素の一つである宗教的側面の啓蒙の最もすぐれたもの（p.177）」である。彼は「格物致知」を大切にし、朱子学の合理的側面を成長させた第一次啓蒙時代を代表する思想家である。

では、当時の啓蒙思想は明治以降のそれ（第二次啓蒙時代）と何が違うか。第1に、そこには平等な社会をつくろうとする意識がなく、第2に、彼らの著作は公刊されておらず、広く影響力を持ったとは言えないことだ。

「第7章 経世家の思想と民衆の思想」では、思想家が経済とどう向き合ったかを述べる。江戸時代は、幕府・藩・武士が経済的に困窮せざるをえない構造的な問題があった。すなわち幕府の仕組みは、経済の発展がないという前提で構築されたものだったのである。江戸時代の後半には、知識人はこの矛盾に取り組むことになった。徂徠の弟子の一人、太宰春台は経済の安定が道徳の維持にも重要だとみなして、特産物の奨励など「富国強兵」を説いている。これは後の藩専売制につながった。一方、中井竹山は参勤交代の廃止や国替の廃止、藩の負債に応じて公役を免除するなどの経済対策を考案して『草茅危言』としてまとめ松平定信に提出している。

一方、海保青陵は「徂徠とはちがって、徳川社会の基本的矛盾は、商業資本を肯定し、商業的社会・経済的機構を伸ばすことによって解決されると考えた（p.188）」。彼は幕府の機構すらも経済的な契約関係として理解し、武士を商業社会に参画させようとした。

本多俊明は、農民を困窮から救うには開国が唯一の方法であることを指摘した。自由競争による貿易が相互を利すると考えたのだ。彼は日本の閉鎖的な社会を問題視し、日本は開かれた貿易国家になるべきと考えていた。

それと真逆だったのが、八戸の田舎にいた安藤昌益。彼は「いっさいの権力組織を否定し」「無政府主義・平等主義」の自給自足社会を理想とした。それは支配することもされることもない万人が平等のユートピア社会なのだ。

二宮尊徳は、独特の天の概念を持っていた。他の思想家が天を善とみなしたのとは逆に、尊徳は何事も天に任せれば皆荒地となってしまう、と極めて農民の実感に即した理解を示し、人道（人間の作為）を重視した。彼は勤労や計画性を重視し、後の生活改善運動につながるような側面を持っていた。

「第8章 国学運動の人々」では、国学を形作った人々の思想を述べる。ここでは契沖、荷田春満、賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤が取り上げられる。これら国学の系譜の主流とされる人は、直線的に学説を発展させたわけではない。例えば、荷田春満は国粋主義的で浸透を重視したが、春満を頼って江戸に出た賀茂真淵の場合は、春満とは違って詩の律動・万葉の調べを重視した。彼らは実証的に言葉の意味を解明する荻生徂徠の方法論を使いつつも、理性よりも感情の発露を重んずる点では共通していた。

本居宣長は、先師の説を乗り越えながら一歩一歩真理に近づいていくという学問観を身につけていた。これは今から見ると当たり前だが、師の継承が学問と思われていた時代としては異例な見解だった。 宣長は王朝文化を日本文化の精華と見なし、その女性的な「物のあはれ」を称揚した。「物のあはれ」は文学を評価する時の価値基準であるとともに道徳的基準でもあった（「物のあはれ」を知る人がすばらしい）。こうした価値観から予想されるとおり、彼は変革を望まず、現状肯定的な生き方をした。

一方の平田篤胤は、宣長の古代研究の中でも手薄な宗教面を狂信的なまでにクローズアップした。ところが面白いことに、彼は宣長が否定した儒教道徳を取り入れている。しかも彼はマテオ・リッチの伝えるキリスト教の情報をも使って自らの思想を喧伝した。彼には歴史の発展性や伝説の多元性の観念はなかったが、いろいろな史料を自らの都合のよいように使ったのである。篤胤の学問は幕末に大きな影響を与えたものの、そこに変革思想は内在していない。

「第9章 幕末志士の悲願」では、幕末の志士に影響を与えた思想を述べる。幕末には、思想が「国際政治—国内政治—経済の問題を統合的に捉えるような視角（p.250）」を持つようになった。だが昌平黌の儒者たちは、もはや思想的生命を失いかけていた。この時期の思想を担ったのは、むしろすぐれた田舎武士であった。彼らは儒学や兵学を修め、また洋学や国学にも取り組んだ。そして現実の問題に対処していこうとする実学的思想や現実主義的な態度を持っていた。彼らは思想と行動が結びついていた。

そういう志士たちに大きな影響を与えたのが後期水戸学である。水戸学では、攘夷論や経世論を統合した理論を作り、その結論はナショナリスティックな方向へ向かった。会沢正志斎の『新論』は、個別の議論は尖鋭なものではないが、全体として人々を鼓舞した。彼が喧伝した特に重要な概念に「国体」がある。

一方で、儒教的教養から出発しながら、西洋の優秀性を認めて開国を主張するようになったのが佐久間象山、横井小楠、吉田松陰などである。彼らの合理性の根っこには兵学・軍事技術があったようだ。佐久間象山がナポレオン、ピョートル大帝を理想の君主として賞讃しているのは象徴的だ。横井小楠は、列国と平和的貿易を行って独立を保つ道を考えた。彼は堯舜の世を共和政治・ワシントンと重ね合わせた。吉田松陰は師の象山よりはるかに実践的で尊王だった。そして象山の悩まなかった名分論に悩み、天皇の臣下であると自らを規定することでそれを乗り越えた。彼は「天の思想と天皇とを直結させる後期水戸学の思想を批判し、わが国の神話にもとづいて、天皇は太陽神である天照大神を嗣ぐもの（日嗣）であるから絶対である（p.283）」とし、一種の平等思想である「一君万民思想」が形成された。しかし維新を実行したものたちはここまで思想が純化しておらず、彼らが目指したのは天皇を中心として統一され、公論が活かされる民族国家であった。

「終章 幕末から明治へ」では、明治維新後の思想的課題が簡単に整理される。明治時代を主導した明六社の知識人たちは、すでに幕末において西洋に目が開かれており、福沢諭吉『西洋事情』、加藤弘之『立憲政体略』などが書かれていた。彼らは明治維新を知的には準備していたが、幕藩体制を打倒する運動は何一つしていないのが面白い。

本章では、維新後、近代化を成し遂げるために格闘した人々の思想が触れられているが、当然ながら本書は「徳川思想小史」なので、あくまで概略的である。

全体として、本書は非常にバランスがいい。私はこの種の本をいくつか読んでいるが、これまでで最も読みやすく、引っかかるところがないと感じた。もちろん、あまり編年的でないとか、年表がないとか、いろいろ不満に思う部分はあるが、江戸時代の思想史の概説としての嚆矢であることを思うとそれらの点は割り引いて考えるべきだ。本書には、著者が大上段に掲げたテーマのようなものはなく、ある意味では教科書風に淡々とまとめているのだが、記述は生き生きしており決して退屈しない。

なお、著者の源了圓については、本書の内容とは全く関係ないところで興味を持っている。それは、彼が戦時中に薩摩半島に配属され、「薩南海岸」で終戦を迎えていることだ。それがどこなのかわからないが、私の今住んでいるあたりのどこかなのだろう。著者はそこでどんな体験をしたのか、機会があれば調べてみたい。

簡にして要を得た、読んで面白い江戸時代の思想史。

【関連書籍の読書メモ】
『江戸の思想史—人物・方法・連環』田尻 祐一郎 著
https://shomotsushuyu.blogspot.com/2018/04/blog-post_24.html
江戸時代のさまざまな思想を紹介する本。「政治思想史」としては非常に手際よくまとまっており、取っつきにくい江戸の思想家に親しむのにはちょうどよい本。

『日本政治思想史［十七〜十九世紀］』渡辺 浩 著
https://shomotsushuyu.blogspot.com/2017/05/blog-post_11.html
江戸時代から明治維新に至るまでの、日本の政治思想の変遷を辿る本。明治維新を理解する上での基礎となる日本儒学が辿った近世史を、深く面白く学べる本。

『近世日本の学術—実学の展開を中心に』杉本 勲
https://shomotsushuyu.blogspot.com/2023/07/blog-post.html
近世日本の学術の展開を、思想に注目して読み解く本。近世学術と儒学の関係を解き明かした労作。

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『日中を結んだ仏教僧——波濤を超えて決死の渡海』頼富 本宏 著

日中交流を行った仏教僧についてまとめる本。

古来、日本は大陸から様々なことを学んできた。特に遣唐使の時代には、積極的に大陸の文明を摂取することに努めた。そこで重要な役割を果たしたのが仏教僧である。大陸の文明を導入するインセンティブとして、最新の仏教（書、曼荼羅、仏像等）を持ち帰りたい、経典に対する疑問を解決したいといった熱意があったからである。

そして、遣唐使節が国書を渡すことを任務としていた一方で、留学生（るがくしょう）として大陸に渡った僧侶たちには、長い期間にわたって仏教の研鑽を積み、より本格的に大陸の文明を摂取したものたちがいた。

本書は、主に日本から大陸に渡った仏教僧を中心に、航海術が不完全だった時代に敢えて海を越えた僧侶たちを述べるものである。

奈良期で注目されるのは、まずは法相宗の祖となった道昭と求聞持法を伝えたと見られる道慈。なお道慈は大宝2年（702）の遣唐使で渡唐したが、この遣唐使は朝鮮を経由せず、五島列島を経由して直線的に唐へ渡海したことに画期的な意味がある。

次に、仏教主導型の護国思想を鼓吹した玄昉。かれの国家主義には、唐朝で密教の加持力を強調した不空の影響がある。なお、玄昉と一緒に入唐した吉備真備は一行禅師の『大衍暦』を持ち帰っている。玄昉と真備は藤原広嗣から敵視され、「藤原広嗣の乱」での標的になった。

この他、鑑真、菩提僊那、仏哲、道璿は中国から日本に渡ってきた僧侶である。渡唐や帰国の時期が定かでないのが戒明と永忠。戒明は中国へ聖徳太子撰とされる『法華義疏』と『勝鬘義疏』を伝えた。永忠は在唐30年に及び、帰国後は空海を後援した。

ここまでは概論的だが、最澄と空海を述べるあたりから徐々に筆が細かくなる。

空海が恵果から密教を授けられたのはその歴史的文脈が効いていた。空海が渡唐した頃、中国の新密教（瑜伽教）では、一行禅師は夭折、その弟子の不空三蔵も遷化しており、不空晩年の弟子である恵果が重要な位置にいた。しかし中国密教は活動が下降しており、「報命（寿命）つきなんと欲すれども、付法に人なし」という状況であった。そこへ現れたのが空海で、恵果はすぐに空海の優れた資質を見抜き、三度の灌頂（学修灌頂→入壇灌頂→伝法灌頂）をたった3ヶ月の間に続けざまに授け、空海に自らの密教を全て伝え、その半年後に恵果は死去した（！）。

つまり空海が恵果の密教を継承することができたのは、中国密教の苦境が追い風になっていた。霊仙（りょうぜん）も長く在唐し、第11代憲宗の宮中の内供奉で活躍していたと考えられる。これには憲宗が熱心な仏教信者であったことがあるとはいえ、唐で内供奉を授けられた日本僧は他に例がない。彼は唐でなんらかの理由により毒殺されているが、無事に帰朝していたなら、空海や最澄と比肩しうる人物として歴史に残っただろう。

また円載は生活費つきで天台山留学が認められ、長く在唐し、皇帝から紫衣を賜ったといわれる。円載は万巻の書とともに帰朝の船（私船）に乗ったが不運にも暴風雨で沈没して波濤に消えたのである。なお、円載については、犬猿の仲だった円仁の記録によっているのが憾みである。

円珍は、空海と比較的近い親戚で、政治的な状況をうまく摑み、私的ではあったが多数の公文書を携えて渡唐し、多数の新たな密教の典籍や曼荼羅を持って帰朝した。 

一方、常暁は、渡唐したものの長安に行く許可が下りず、地方で情報収集せざるをえなかった。恵運は、遣唐使ではなく私的に入唐した。円仁も長安・天台山行きの許可が下りず、やむなく帰国しようとしたところ、わざと船に乗り遅れたことにして唐に残り、五台山に参詣、長安にも行って密教の法を受け継いだ。ちょうど円仁・円載・恵運の頃に、唐では「会昌の廃仏」（845年）が起こった。仏教への弾圧である。円仁が持ち帰った唐代密教は、会昌の廃仏以前の充実した内容を伝えている。

最後の入唐学問僧といえるのが、宗叡と高丘親王こと真如法親王。真如は平城天皇の第三皇子で、空海から灌頂を受け、自らの密教修学のために入唐を思い立つ。彼は博多に向かったが当てにしていた李延孝の船は出航した後だった。しかし彼は意志力と財力が並外れており、なんと博多で船を一隻新造して渡唐したのである。彼はどうしてでも解決したい密教の疑問があったらしい。しかし会昌の廃仏後で法脈が再構築しきれていなかった唐ではその答えは得られず、インドへ渡航しようとして旅行中に死亡したという。

五胡十六国時代を経て宋代になると、中国仏教は禅一色となる。栄西、円爾、道元らが入宋した（正確には南宋に行った）ことは広く知られている。南宋からは亡命した僧侶も多い。蘭渓道隆、一山一寧（彼は亡命ではなく元の使者）、無学祖元などだ。宋代以降の仏教文化は日本文化の形成に大きく影響している。

本書は全体として、日本の歴史の中に仏教僧を位置づけるのではなく、日中交流を担った仏教僧を述べるものであるから、普通の歴史では全く登場しない人物が出てくるのが面白い。特に霊仙と円載については、日本の歴史には何の影響も与えていないが、唐で重用され高い学識を持っていた僧侶がいたことを初めて知った。また、澁澤龍彦の小説『高岳親王航海記』で名前は知っていたが、特異な求道者である真如も興味深かった。

そして、遣唐使船以外の日唐交流を担った唐の商人李延孝は、本書にたびたび登場して興味を引いた。彼がいなかったら渡唐あるいは帰朝できなかった日本僧は何人もいる。歴史を変えた人物の一人だといえよう。

なお、私自身の興味としては、入唐した僧侶の一覧があるのではないかと思い、本書をひもといた。年表や遣唐使船の記録はあるものの、入唐した僧侶については網羅的には掲載されておらず少し残念だった。ちなみに、尼については全く往来の記録がないようだ。

中国へ渡った日本僧と、日本に来た外国の僧をまとめた実直な本。

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『儒教とは何か 増補版』加地 伸行 著

儒教を祖先祭祀の宗教として叙述する本。

儒教は、一般には倫理道徳の教えとして捉えられているが、著者に拠ればそれは儒教の「礼教性」だけを見たイメージにすぎない。著者は、儒教の本質は葬送儀礼を中心とする「宗教性」であって、それが東アジアにおいて「儒教文化圏」が形成されてきた力なのだという。

本書は、儒教の歴史を簡単に振り返りつつ、この儒教の宗教性について述べるものである。 

まず、儒教の核は「孝」だという。「孝」とは、父母や祖先を敬い子孫を残すことであり、また父母等の葬儀をし、その祭祀を行うことまでも含めた概念である。「孝」は血の連続を尊いものとみなす「生命論」なのだ。

であるから「孝」はあくまでも血族の論理なのであるが、孔子がそれを体系化したことにより、社会理論として成長していった。なお著者は白川静『孔子伝』を引き、孔子は葬儀を行うシャマンを源流として持ちつつ、「君子」という概念を持ち出してそこから脱皮した存在だとしている。

本来的には地域の共同体の思想だった儒教は、前漢時代、中央集権的な官僚組織に食い込んでいった。そこで儒教は、単なる政治理論であるだけでなく、古典の注釈・解釈を行う「経学」になっていった。

中央集権的官僚体制を取り込むために新しく作られたテキストが『孝経』と『春秋』である。『孝経』では、天子から庶人までの様々な社会的立場での「孝」を規定し、「孝」を血族で閉じたものではなく国家まで繋がるものとして再定義した。ただし、『孝経』では「孝をもって君に事うれば忠」と言っているが、本質的には「孝」と「忠」は対立するものであった。

『春秋』は、魯国（孔子がいた国）のある時期の歴史を述べたもので、儒教は歴史思想にもなっていき、またそれは歴史を修養の鑑とする「春秋学」へと繋がっていく。

さらに前漢の武帝の時代、五経博士という役職が国家に置かれたことで、儒教は国定の学問となった。 そして国定の学問になったことによって、儒教の「礼教性」と「宗教性」が分離する。国家の側では儒教の「礼教性」のみを取り上げ、「宗教性」は私的な領域でのみ生き残ることになったのである。 しかしながら、儒教の「礼教性」の基盤にはずっと「宗教性」があったのだと著者はいう。

後漢時代には、緯学という神秘思想が流行する。これは未来予知の思想である。本書ではそのように捉えられていないが、これは宗教性を帯びた儒教思想と見なせるだろう。一方で、『周礼』が（おそらく）偽作され、理想化された古代の王国がかなり具体的な政治の基準として考えられるようになった。

隋代には科挙が実施されるようになり、儒教はさらに世俗化した（礼教性のみが強調された）。宋代に至り、周濂溪の『太極図説』を元に朱子が宇宙論・存在論を構成したが、朱子学では現実世界の個別的なモノ以外の実在を認めなかった（プラトンのイデア的なものを措定しなかった）。著者はその思想を唯物論的かつ素朴実在論的であると評している。そしてこうした思想によって、朱子学では鬼神の存在をうまく説明できなくなってしまった。 「鬼神について統一的説明ができないということは、朱子学における最大弱点（p.216）」である。鬼神が存在しないとすれば、私的領域では連綿と行われてきた祖先祭祀の意味がなくなってしまうからである。

こうしたことがあったのか、朱子が41歳の時に母が亡くなると、彼は『家礼』という本を撰したと言われている。これは葬儀のマニュアルであり、後に大きな影響を与えた。しかしながら、国家の正統的儒教は科挙の学問であったために宗教性は捨象されていた。そして清王朝の滅亡とともに科挙も終焉。「今日においては（中略）礼教性的儒教は、その一般性や組織においてほぼ完全に崩壊した（p.246）」。ところが、儒教の宗教性の方は祖先祭祀として現代でもしぶとく生き残っている。

著者が本書で度々繰り返すのがここで、著者は「儒教には礼教性（道徳・倫理）と宗教性がある。しかし儒教論においては、宗教性を除く、或いは認めないのが一般的であった。その誤りを正すために本書を著した（p.228）」としている。

ところが、この主張はちょっと額面通りには受け取れない。というのは、「その宗教性については、私が独創的に定義化し構造化しなければ、だれも分からなかった（p.153）」としていたり、「中国の知識人自身が、漢代以来、儒教の［宗教性を忘れ］礼教性だけを見てそれを儒教の本質であると誤解するようになって今日に至っている（p.159）」と述べているのだ。

著者によれば、儒教は二千年も誤解されてきた（「儒教知識人の大いなる儒教誤解（p.183）」）。しかし、そんなことがありうるのだろうか。儒教を初めて理解したのが著者だというよりは、著者が儒教を誤解している可能性の方がずっと高い。ではその論理のどこに誤りがあるか。

私が一番疑問に思ったのは、祖先祭祀は儒教なしではありえなかったかどうか、ということである。北東アジアには確かに祖先祭祀が広く見られ、これは西欧世界とは様相が違う。著者はこの祖先祭祀は儒教が大きく影響しているとみており、それは間違いないだろう。しかし儒教によって祖先祭祀が行われるようになった…かどうかは、検証を要する。むしろ祖先祭祀の民俗を儒教が取り込んだと考える方が自然だ。

「儒教の宗教性は、民衆的な祖先祭祀を基盤としているのだ」ならわかるが、「民衆的な祖先祭祀は儒教の宗教性に基づく」というには、祖先祭祀の民俗を詳細に調べてみなければならない。その作業が本書には完全に欠落している。

なお著者はあまり重視していないが、儒教では「天」を祀る。北京に残る「天壇公園」の壮大さは見る人を驚嘆せしめる。では儒教なしでは祭天は行われなかったか、というと、おそらくそうではないだろう。儒教以前から祭天の古俗はあった。

また、著者はほとんど無視しているが、儒教には「釈奠（せきてん）」という孔子を祀る儀式もある。これは儒教の宗教性を示すもので間違いない。

それに、孔子の同時代の諸子百家と呼ばれる人々は、儒家を批判する際に、豪華な葬式や長い服喪を問題視していた。確かに儒家はその宗教性が特徴だと思われていたのだ。だから私は、著者の見解が的外れだといいたのではない。著者が、儒教の宗教性を深く腑分けすることなく、「祖先祭祀」のみを取り上げて、それだけで儒教の歴史を読み解いてしまうことに違和感を覚えるのだ。だから、本書には参考になる部分も多いが（特に前半はとてもエキサイティングである）、どこか腑に落ちない読後感を抱かせる。

儒教の宗教性は理解できるが、著者の主張が先走った感じがする本。

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『江戸の王朝文化復興—ホノルル美術館所蔵レイン文庫『十番虫合絵巻』を読む』盛田 帝子／ロバート・ヒューイ 編

江戸の王朝文化復興のムーブメントを「十番虫合」から見る本。

本書は、ホノルル美術館所蔵の『十番虫合絵巻（じゅうばんむしあわせえまき）』が、同絵巻の最善本であることがわかったことから行われた国際共同研究の成果をまとめたものである。

さて、この「十番虫合」とは何かというと、天明2年（1782）8月、隅田川のそばにある木母寺（もくぼじ）で行われた優雅な遊びである。参加者は左右に分かれて、それぞれ松虫と鈴虫をテーマに和歌を提出する。また同時に、それにまつわる「洲浜（すはま）」と呼ばれる作り物（ミニチュア）も提出。和歌と洲浜はそれぞれ優劣が判定され、この勝負が10番行われた。この時の参加者の一人である三島景雄が、和歌、洲浜、その判定を記録したのが『十番虫合絵巻』なのである（正確には、洲浜は別の画家が描いたのを模写した可能性が高い）。

【参考】十番虫合絵巻
https://juban-mushi-awase.dhii.jp/index.html

こういう、歌や物を優雅にしつらえて対決する遊びを「物合（ものあわせ）」という。これは平安時代の宮廷で行われていたものだ。では、江戸の町で、こんな王朝風の遊びが行われたのはなぜなのだろうか。

その一つの契機となったのが、明和2年（1765）に田安宗武（徳川吉宗の子）が行った「梅合」である。男女に分かれた参加者が趣向を凝らした梅の洲浜を対決させた。「宗武は有職学・服飾学・雅楽・歌学の知識を集約して王朝時代の物合を江戸で再興したのである（p.130）」。この頃、王朝風服飾文化復活の流れがあった。

その動きを引き継いだのが荷田派の古学者で、寛政の改革（1787～）で下火になるまで歌合が流行した。その中心には、京都の堂上歌人有栖川宮職仁（よりひと）親王の門人の三島景雄や賀茂季鷹がいた。

その頃、京都（朝廷）では歌合は廃れていたばかりか、なぜか禁止されていたらしい。江戸では、歌合・物合をもちろん宮廷行事ではなく「遊戯」として行った。「身分の低いものが公家の真似をするのは恐れ多いことであるが、ただの遊びなのだからよいだろう」という理屈で彼らは自他を納得させていたようだ。

面白いのは、「十番虫合」の参加者である。一番身分が高いのは刈谷藩主の土井利徳（としなり）。主催者は旗本の川村蔭政。和歌の判者は賀茂季鷹。彼は有栖川家に仕えた歌人で、荷田御風（のりかぜ）の門人（後に京都に帰り賀茂神社の神職となった）。作物の判者は加藤（橘）千蔭で、彼は江戸町奉行の与力。賀茂真淵の門人で「県門四天王」の一人に数えられる。与力は今でいうと警察署長クラスらしい。そして先述の三島景雄であるが、彼は幕府御用達の呉服商である。

これだけでも、大名、旗本、与力、商人が同席しているが、さらに歌を提出した人々を見ると、医師、同心、装飾金工（職人）、詳細不明の女性など多様な身分の人がいた。王朝文化復興に憧れたのは上級武士だけではなかった。そしてそれが「遊び」の場であればこそ、身分を超えて王朝文化に参画することができたのだ。そして王朝文化の再興といっても、そこには公家が一人もいないことは示唆的だ。

そして、この催しが木母寺で行われたのも偶然ではなさそうだ。隅田川は、かつて在原業平が「いざ言問わむ都どり」と遠い都を思いながら歌っており、京の都のみやびを呼び起こす歴史的な場所だった。また木母寺は、京都の公家の子梅若丸に始まる寺であり、また江戸時代には勅使が参詣する寺でもあった。つまり木母寺は「江戸にあって宮廷文化の香を格別に色濃く醸す場（p.158）」であったと考えられる。

そしてもちろん、王朝文化の中心をなすのが和歌であったことは言うまでもない。特に「千年以上にわたり開催され続けた歌合は、勅撰集に次いで和歌史において重要な位置を占める営為（p.165）」であった。

平安時代の歌合は遊戯というよりは公の儀式であり、午後3時頃から夜通し続けられ、酒や管弦の演奏もあった。そこでは自作の歌が披露されたのではなく、歌を持ち寄って対決させ、その議論が行われた。

歌合は鎌倉時代には空前の隆盛期を迎え、朝廷の威信回復を目指す後鳥羽上皇によって史上最大の歌合とされる「千五百番歌合」が開催された。江戸時代には、元禄時代から歌合が京都・大坂で地下人（ぢげにん）によって行われた（ここでいう地下人は官位を持たない人の総称と思われる）。特に国学諸派が成立すると、その流派の中で多くの歌合が催された。歌合の開催が堂上（とうしょう＝上級公家）ではなかったことは、江戸の王朝文化復興の特質を示しているように思われる。

歌合は真面目な古典復興のムーブメントであったが、一方で物合は、狂歌師が中心となったちょっとふざけた（パロディ的な要素がある）遊びであったようだ。江戸時代には物合の大ブームがあったが、「狂歌師たちのパロディ物合にも、大名筋の貴人たちが別名を用いて登場（p.174）」した。ここでも「遊び」が身分を超越する場として機能していた。物合の会場としてよく寺院が選ばれていたが、これも身分超越の性格があったからかもしれない。

なお寛政の改革の影響で物合も下火になるが、代わりに19世紀初頭には古器古物等を持ち寄って考証する会が行われた。古書画を鑑定して楽しむ会だ。古い時代への関心と知識があったことが窺える。それらの動きは、やがて古物古美術木版図録である『集古十種』に結実する。これは松平定信に後援された民間のプロジェクトであった。

ともかく、「十番虫合」は、当時ブームになっていた歌合と物合を組み合わせた、身分を超越する「遊び」だったのだ。ちなみに物合のテーマとして「虫」が選ばれたのは、当時、鈴虫・松虫などの声を愛でる「虫聴（むしきき）」が流行していたこともあるようだ。

さて、ここでこの『十番虫合絵巻』の判定を読んでみると面白いことに気付く。それは、歌の判定は至極アッサリとしている一方で、作物（洲浜）の判定にはとても力が入っているということだ。そして洲浜自体も、かなりのコストを掛けて制作していたようである。

洲浜は一種のミニチュアで、『源氏物語』や『古今和歌集』『伊勢物語』など各種の古典を踏まえつつ、和歌にちなんだものを虫かごに設えたものである（なので、実際に松虫や鈴虫が入っている）。洲浜は提出された和歌と無関係ではないが、それよりも古典を題材にして（本歌取りして）作られている。平安時代の物合にも作り物が伴ったらしいが、工芸の力によって平安時代をミニチュアで表現したのが「十番虫合」の洲浜なのだ。そしてこれに非常に力がこもっていたためか、参加者はこれを絵巻にして記録する意義を感じた。これ以外に作り物を描き留める例はないのだという。

つまり、 「十番虫合」は王朝文化に興味を持つ人々の「遊び」であったが、王朝文化の核心である「和歌」よりも、それを踏まえた雅な作り物「洲浜」があってこそ成立したと考えられる。これは江戸の王朝文化再興を考える上で非常に重要な点だと感じた。文芸という抽象的なものばかりでなく、手に触れられるモノを媒介にして人々は王朝文化の香を感じたのであろう。

ところで私が本書を手に取ったのは、明治維新との関連である。明治維新は、言うまでもなく王政復古の革命であった。そこでは結果的に「神武創業」が謳われたが、王政復古を考えていた人たちはその基準を王朝文化としていた節がある。そして明治維新後も、日本文化を表象するものとして王朝文化が（おそらくは意図的に）称揚された。日本文化といえば、まず『源氏物語』なのだ。

それは明治政府を動かした人たちが恣意的に設定したのではなく、江戸時代の中頃から徐々に醸成されていた。様々な身分の人たちが、王朝文化を「発見」し、それを擬えた「遊び」によってそこに参画しようとしていた。それは、明治維新とは一見何も関係ない。しかしそれは、文化的に明治維新を準備していたといえなくもない。それは理想化された過去の日本を復活させようとする取り組みの一つだったのである。

 『十番虫合絵巻』を正確に理解することで、江戸時代の王朝文化復興を多面的に捉えた良書。

【関連書籍の読書メモ】
『歴史で読む国学』國學院大學日本文化研究所編
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国学の発展の歴史を平易に述べる本。国学史の教科書として現時点の決定版。荷田派の活動も取り上げている。

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『土の思想（叢書 身体の思想6）』宮田 登 著

民衆の思想を述べる本。

本書は、民衆の思想、なかんずくその信仰に関する思想を取り出して、交通整理するような本である。大上段の結論があるわけではなく、いくつかの象徴的事実と研究の現況、その課題を提示し、著者の考えを述べている。ただし昭和52年（1977）の本なので、研究の現況についてはちょっと古びている。

まず、著者は「日常性の思想」に注目する。歴史が非日常的な断絶で述べられるのに対し、民衆の暮らしは言うまでもなく日常的なものであった。ここで柳田国男以来の「ハレとケ」の論理の話となるが、ここは現代からみるとあまりに観念的な枠組みに感じられる。

ひとたび飢饉が起これば、そういう日常性は破壊されたが、むしろ非日常においてこそ、日常性を強化・喧伝することが行われた。通俗道徳や生活律の遵守、節制、遊興の禁止などを訴えて「先祖株組合」を作り、体制側に表彰された大原幽学はその象徴である。大原幽学を受け入れた村では、村落崩壊の危機的状況に対処しようとしたのである。ここで「先祖」が持ち出されていることが興味深い。

勤労を訴えた二宮尊徳も同様に、自らの家の再興を図って一族の祠を作って聖地となし、先祖祭りを励行している。 これらの事例は逆に、この時代、「先祖」があまり民衆に意識されていなかったことを物語っているように思われる。

一方で、先祖とか規律とかを言わず、副業を勧めるなど合理的な手法を提示した大蔵永常がそれほど民衆に支持されなかったことも興味深い。民衆を動かすには、やはり精神的な何かが必要になるのかもしれない。

次に、男女和合の思想が取り上げられる。江戸時代以降、双体像の同祖神がつくられたり、道祖神の前で性交が行われた（とされる）。本書には指摘がないが、こうした性的な道祖神信仰が北関東から東北にかけて多く見えるのが興味深い。これらの地域は幕末には大変な人口減少に見舞われた地域であり、人口の再生産が社会的課題となっていた。

性器を露骨に象った神体を祀るのも文化文政期以降に集中するという。やはり性の信仰は農村の荒廃、人口減とリンクしていると考えられる。さらに著者は富士信仰の不二道を取り上げ、そこに性の信仰（男女の行為を「おまつり事」として聖なるものと考える）が見られることを指摘している。富士講は「江戸八百八講」と言われるほど蔓延した。

次に、民衆の間で一時的に流行し、流行りが落ちつくとパタッと祀られなくなる、いわゆる「祀り棄て」と言われる現象を取り上げる。これは麻疹や疱瘡の流行と関係していることが多い。流行が過ぎさえすれば、後は継続的な祭祀など不要だから「祀り棄て」されるのだ。

興味深いのは、民衆の間では疱瘡神が恐ろしい姿をして祟る、というような考えはほとんどなかったということだ。「むしろその霊験にあやかろうとしているところもある（p.93）」。疱瘡神を丁寧に持てなし、「神送り」して出て行ってもらう。疫病神を遠ざけるのではなく、楽しくお祭りをしてもてなすという考え方が非常に面白い。

一方、稲の害虫は悪神の祟りとみなす心意が古くからあった。こちらも藁人形を焼き払うなどして「神送り」をする。しかし疱瘡神と違ってお祭り的な要素は少ないようだ。何が違うのだろうか。

これらの事例から、著者は「人が必要ならば神仏を作り不必要ならば祀られなくなるという単純な理屈（p.103）」を指摘し、「祀って棄てるというのは、いかにも巧智にたけた思考」だとしている。巧智にたけているかどうかはともかく、必要性に基づいた合理的な考えで神仏に対処していたといえる。

さらに化政期以降、「狐憑きの狐を落として、これを稲荷に祀りこめたのが流行神となる傾向が集中して出てきた（p.107）」とし、稲荷神は人神の要素を持っていたと指摘している。これを含め、江戸時代後期には雑多な神々が祀られるようになっている。我々は、近世以前には雑多な神々が各所に祀られていたというイメージを持っているが、それは中世以来のものではなく、近世後期になってからのものらしい。さまざまな講が盛んに行われたことや（とりわけ山岳代参講の激増）、御師の活躍（実用品を配っていた）などもその背景にあった。しかし幕府は雑多な神々を「新義異宗の禁」として規制した。

次に、近世末期からの一連の新宗教運動が取り上げられ、それらがいずれも「ユートピアを求める思想」の側面を持っていたことが指摘される。

日本の昔話には「鼠浄土」とか「地蔵浄土」といった異郷観があり、それは地下（しかもそんな遠くではなくすぐ近く）にある明るい世界、一種のユートピアであった。膳椀が上流から流れてきてユートピアたる隠れ里が明らかになるといった話も多い。しかしそれらは、単なる富貴の里であって、万能の神のような壮大な観念はないことが特徴である。

また、女ばかりが住む楽天地がどこかにあるという観念もあり、八丈島はそういう女護島だとみなされていた。それには、八丈島の女性優位な習俗が影響していたのかもしれない。甑島もそういう島だったという伝説がある（林笠翁『仙台問語続編』）。

また江戸時代には、「世直し」を民衆が求めるようになっている。大地震が起こった時に「世直し、世直し」と唱えたというのは象徴的だ。日本の「世直し」はメシア的存在が希薄で、地震を起こすのが大鯰であると観念されるなど、壮大な物語・神話と接続されていたのではなかった。

「世直し」の言葉を使った早い例である三河の加茂一揆の実録『鴨の騒立』では、一揆の参加者は「その家の仏壇をこわし、本尊を馬小屋の柱に縛りつけ（p.167）」ている。これは大原幽学や二宮尊徳が先祖祭祀を盛んに喧伝したことと鋭い対照をなしている。これには檀家制度に対する批判もあったのかもしれないが、善政の要求が宗教改革とセットになっているのだ。さらには、田沼政権を倒した佐野善左ヱ門や百姓一揆の指導者菅野八郎が「世直大明神」と称されたことも注目される。なお、「世直し」と似ているが、この世が他律的に改まるという「世直り」もしばしば用いられた。

幕末の新宗教は、これを例えば「弥勒の世」（富士講、天理教）と繋げるなど、宗教的次元で再構成した。また不二道では「元の父母の創始した世界」に「おふりかわり」するとしたし、如来教のきのは世界の始まりは「泥の海」だったという創造神話を述べた。それまで、民衆思想の間には創造神話が希薄だったのに、幕末になっていろいろな創造神話が生まれてくるのは大変興味深い。

著者は本書を「民俗学的視点から歴史像を再構成する可能性を試みたもの（p.187）」と述べており、特に「民衆宗教の創出されるプロセス」に注目している。特に「日常性の中から、非日常性としての形象が創造されるプロセス（p.189）」を分析したという。しかしながら、私には著者の分析は観念的すぎるように思われ、「民衆宗教」が分析の枠組みの前提となっている点で、最初から結論を決めてかかっているように感じた。

私には、民衆が求めているものはひたすらに（著者の用語を使えば）「日常性」の幸福であり、それは具体的に言えば順調な農業と、家族の健康と、子どもたちの成長であったと思う。それに役立つのなら、神仏と農業技術と生活の知恵には何の違いもなく、完全に同じ次元で見ていたと考えられる。

にもかかわらず、幕末に創造神話をもつ新宗教が生まれてきたのはどうしてなのか。確かにそこには「非日常性」を持つ何かを求める心理があった。つまり、幕末の民衆は、「日常」に飽き足らなくなっていたのだ。どうしてそうなったのか。その点に関して、本書はあまり目を向けていないようだ。それは「民衆宗教」の創出を宗教的次元のみで説明しようとしているからだと私は思う。幕末に民衆の暮らしがどう変わっていったのか、そこを見ないことにはこの動きは説明できないのではないだろうか。

いろいろ考えさせる事例は豊富に提出されるが、民衆宗教を見る目はやや一面的な本。

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