『大学・中庸・孟子』金谷 治・湯浅幸孫・日原利国・加地伸行 訳（世界文学全集 第18巻）

儒教の重要な古典。

儒教には四書五経といわれる古典があり、うち四書とは『論語』『大学』『中庸』『孟子』を指す。もともと『大学』『中庸』は（五経の一つである）『礼記』の一部分であり、これを独立させて重視したのは南宋の朱熹（朱子）であった。

朱熹はこれを独立させたばかりでなく、より自らの思想が明確になるように編集しなおし、『大学章句』『中庸章句』として刊行した。特に『大学』への力の入れようは並々ではなく、完成まで10年間もかけた上、死の3日前まで改訂の筆を入れていたという。彼は章の順番を入れ替え、脱文があるとしてそれを補うなど甚だしい改変を行なっていたのである（本書には、朱熹による改変版（「章句版」という）と、原文の両方が収録されている）。

そしてもう一つの改変は、『大学』の作者を曽子だと決めつけ、孔子と関連づけたことだった。『大学』はもともと作者不明の一編であり、独立の作品として注意が払われていたわけではない。これを朱熹に先立って重視したのは韓愈であった。韓愈は儒教の伝統を、尭・舜 → 孔子 → 孔子の門人の曽子 → 孔子の孫の子思 → 孟子と考え、孟子から中絶したとした。

朱熹はこの考えを受け継いで、著作の上での系譜関係を完全にするべく、『大学』を曽子の著作としたのである。こうすれば、以前より子思の著作と考えられていた『中庸』を加えて、『孔子』→『大学』（曽子）→『中庸』（子思）→『孟子』と繋がり、儒教の伝統が連続するのである（しかも朱熹は孟子の門人から教えを受けたとしているから、自らを儒教の伝統の継承者と位置づけることもできた）。

今でこそ四書といえば儒教の聖典とみなされているが、『孔子』以外はさほど重視された著作ではなく、『孟子』ですら朝廷が尊信したのはようやく宋代になってからである。この四書を儒教の系譜を伝えるものとして強調したのは朱熹であり、特にそれを完全にするために必要だったのが『大学』だった。いわば『大学』は、孔子と孫の子思を繋ぐミッシング・リンクなのだ。

そして朱熹が『大学』を重視した理由はもう一つある。それは、有名な八条目「格物、致知、誠意、正心、修身、斉家、治国、平天下」に代表される、個人の修養が国家の政治や繁栄と一致するという世界観であった。朱熹は若い頃仏教に心惹かれていたが、やがて仏教から離れて儒教の復興を志した。仏教では個人の内面を重視するが、儒教は政治哲学であるため個人の内面は閑却される傾向にあり、ややもすれば科挙のために知識偏重となって精神面は却って堕落していた。こうした堕落した儒学を新しい精神の学問として復興するために、朱熹は一身の修養が国家の安寧へと繋がる『大学』の思想を欲したのである。

しかし本書解説で述べられるように、個人の修養と国家のあり方は直接には繋がらない。むしろ、個人が勉強し、家を斉すことで、国家の不正義を糾弾するということもある。また、いくら個人が修養に努めても、他の国から武力によって滅ぼされることもある。八条目が実現するのは、世界の国々が善政を敷いているという、およそありえない前提の下でしかない。

ただしこれは、『大学』のみならず儒教に通底する世界観である。『中庸』においても、「人間の本性は天が人々に命じたものである」という考えの下、日常の平凡な徳を実践し、日常の平凡な言葉を慎重にすることで、やがて君子として身を立て世界が平安になる、といったことが説かれている。しかし現実の世界では、その場しのぎの姑息な人間が栄達する一方で、真面目で地道な人間が冷や飯を食わされるのがよくある話だ。『大学』にしても『中庸』にしても、個人の修養が具体的にどうやって天下の安寧に繋がっていくのか、全く述べるところがない。むしろこれらは、「世界はこうあるべきだ」という理想論なのである。

『孟子』においてもそうである。孟子は有力な儒家で、多数の弟子を引き連れて諸国を遊説したが、一時期を除いて国政に携わることはなかった。彼の主張は「善政を敷けば、民が富み、諸国から人々がやってきて国はますます強くなり、他国から尊敬されるであろう」ということで、要するに善政の勧めであった。彼は弱者保護や不正の排除といったことを主張している。特に印象深かったのは、孟子が「人民」を重視していることで、「国家の中で最も重要なのは人民」だとし、政治においては「人心の獲得」が必要であるという。これは今の民主主義とは違うにしても、人民の保護とその支持を最重要と考えたことは特筆に値する。

しかし、孟子が生きた時代は生き馬の目を抜く戦国時代であった。孟子の説く善政は、国同士が激しく争う中ではあまりに悠長な考えに見えたことだろう。現実の世界は、孟子の考える理想状態とは程遠く、力ある国が弱い国を蹂躙する野蛮な世界だったのである。であるから、孟子は各国でそれなりに扱われているものの、その献策が受け入れられたようには見えない。彼の思想は厳しい現実世界においては、やや浮世離れしていたといえよう。

ちなみに、孟子の弟子にも、そういう穿った見方をしているものがいる。それが万章という弟子である。『孟子』の中でも、万章との問答が中心の「万章章句（上、下）」は最も興味深い。例えば、「天は尭・舜に天下を与えたというが、それはどうやって与えられたのか」と万章が聞く部分がある。孟子は「天は何も言わない。その人の行動と事蹟とによって、彼に与えることを示すにすぎない」と答えるが、さらに万章は「ではどんな方法で？」と聞き返す。これに対して孟子はいろいろ屁理屈を述べている。しかしあまり説得的ではない。孟子の世界観の中では、正しい君子には天命が下り、天下を手中にするのであるが、具体的にそれがどのような手続きで実現するのかというのは曖昧なのである。

中国では「天」への信仰は、西洋の「神」への信仰とは全く違った。諸子百家の時代、「天」を人格的な神として信仰しているのは墨子くらいのもので、多くは理念的な至高の存在として措定しているに過ぎない。であるから孟子が万章の問いに窮するのももっともなことだった。しかし孟子は個人の行いを正しくすれば天がそれを取り立ててくれる、という楽観的な世界観を基盤にしているわけだから、そこを曖昧のままに済ませたのは思想として徹底していなかったのは事実である。孟子の思想は、ミクロのレベルで悪を挫き善を行うことが天下の（マクロの）太平に繋がる、という途中をすっとばした思想なのである。

でも、だからといって孟子の考えが現実を無視した理想主義にすぎないかというと、そうでもない。善政の勧めだけに、不正や悪政への糾弾は当を得ており、現代の為政者にとっても耳の痛い言葉がたくさんある。事実、明の太祖は『孟子』を嫌い、劉昆孫に命じて『孟子節文』を作らせ、専制君主に都合の悪い箇所を削らせた。四書の一つにして、改竄の憂き目を受けなければならなかったところに『孟子』の価値が窺い知れる。政治が堕落して人民を省みなくなっている現在、『孟子』はもっと読まれるべき著作である。

なお、私が本書を手に取ったのは、桂庵玄樹から始まる薩南学派（戦国時代に南九州で起こった儒学の学派）が朱熹の『四書集註（しっちゅう）』（『四書』の解説）を重視し、桂庵玄樹が訓点をつけた『大学章句』を延徳4年（1492）全国に先駆けて刊行していることがあるからである。薩南学派は僧侶（臨済宗及び法華宗）によって担われていたが、朱熹の排仏的傾向を見るとこれは不思議なことである。『中庸章句』の序においても、朱熹は仏教および道教を非難している。どうして仏教の僧侶たちが露骨に排仏をいう朱熹に惹かれたのだろうか。

思えば、薩南学派に続いて江戸幕府の儒学の基礎を作った藤原惺窩も元は臨済宗の僧侶だったし、林羅山も元来は寺院で修行している。だが藤原惺窩は還俗し、林羅山は僧籍に入ることはなかった。日本の朱子学の受容には、朱熹の排仏的傾向と、僧侶の活躍が微妙に交錯しているのである。

日本においても、中国においても、思想史的な位置付けが興味深い独特な古典。

【関連書籍の読書メモ】
『世界古典文学全集 19 諸子百家』貝塚 茂樹 編
https://shomotsushuyu.blogspot.com/2021/05/19_15.html
諸子百家の思想の概観。

★Amazonページ
https://amzn.to/4acC4k5

『日本宗教史 I, II』笠原 一男 編（その２）

（前回からのつづき。第II巻について）

第 III 部 近世の社会と宗教

江戸時代の仏教各派は、幕府からの保護とともに強い統制を受けた。この保護と統制について、本書は詳しく述べており参考になる。

保護の面は、全ての人民をどこかの寺に所属させ、その戸籍管理（冠婚葬祭の証明書発行、キリシタンでないことの証明）と旅行手形の発行を寺院が担うという寺請制度による。これは僧侶を半公務員化することであった。これは寛文12年（1635）頃に完成したと見られる。この頃に幕府に寺社奉行が置かれたからである。

一方、統制の方も強力だ。（１）本末制度によって寺院全てをヒエラルキーの下におき、本山を支配することによって全寺院を体制内に組み込んだ。（２）教学を固定化し、その教学の研究を振興することによって、寺院の思想を社会と遊離した象牙の塔的なものに変質させた。（３）僧侶の生活規則を幕府が定めた。（４）寺領を保護するという名目の下で検地を行い寺領を削減し、経済基盤を奪った。といったものである。これらの政策は、中世に寺院が持っていた特権を剥奪するとともに、抵抗の手段をも奪うという巧妙なものであった。

こうして経営が弱体化し、民衆の心と遊離した寺院は、存在としては保護されていたが収入は少なくなったため、葬儀を担う「葬式仏教」化することにより収入を確保するようになっていったのである。そして葬式仏教が制度として確立し、檀家と寺の関係が固定化されることで、個人の内面は置き去りにされ、信仰は形式化してしまった。こうして、もはや仏教は民衆の宗教心を託せるものではなくなっていた。

であるから、江戸時代の人々は、檀家寺にではなく、山伏や御師たち——季節ごとにやってきて、厄除け、病除、安産、子育てなどさまざまな効能のあるお札やお守りを配ったり、祈祷を行った——に信仰を寄せた。こうした人々は、固定的な菩提寺所属の僧侶からさげすまれた宗教者であり、儒者たちによって迷信・邪教などといって退けられていたが、実際には彼らの「祈祷仏教」が江戸時代の民衆宗教の中心となった。

江戸時代の神道についても、幕府から統制を受けている。寛文5年（1665）には、「諸宗寺院法度」とともに、「諸社禰宜神主法度」も出された。この法度では、神社の所有田地の売買禁止などが規定されているが、より重要なこととして、吉田家（唯一神道＝吉田神道）を神道の家元的存在と認めたことがある。吉田家は幕府によりお墨付きを得たことで、神道の総元締めとして発展していく。

なお、享保期あたりから吉田家に対抗したのが古代以来の神道家だった白川家であるが、本書ではこれについてはあまり書かれていない。

本書では、さらに各宗派の動向が簡潔にまとめられている。

浄土宗：人倫徳目、忠孝といった封建論理を勧奨し、幕藩体制内における模範的人間を育成することが中心となった。新しいタイプの往生伝が生まれ、往生のためには忠孝のような時代が要請する倫理が必要だとされるようになる。しかしこうした体制派と反発した「道心（どうしん）」という非正規僧が活発に活動するようになり、民衆の支持を得た。

時宗：徳川幕府は寺領百石を時宗に与え、遊行上人には、前時代の慣例を踏襲して50匹の伝馬徴発権を与えた。教団の宗主に伝馬徴発権が与えられたのは時宗だけである。遊行上人には幕府が無視できないほど絶大な権威があり、大名並みに優遇されていた。

遊行にあたっての宿舎・食事も全て藩側の負担でまかなわれた。遊行上人が通行するとなれば、何ヶ月も前に通告され、遊行上人のための札引場、湯殿、雪隠、屋根の新設や修理、畳替え、障子の修理、道路普請、架橋、石垣作りまで藩がやっているのである。遊行上人通行予定地に伝馬の設置がない場合は、回国を機会に伝馬が設置されたところもあった。藩にとっては遊行上人の回国は迷惑以外の何者でもなかったが道路整備などに果たした遊行上人の役割は大きかった。こうしてやってきた遊行上人の配るお札には、大勢の人が殺到し、争って受けた。また時宗の教義は江戸時代には確立し、学寮制度とそれに対応した昇進のシステムが完備された。

禅宗：道者超元、隠元隆琦が来日。隠元は黄檗山万福寺（黄檗宗）を創建して寺領400石を与えられた。道者超元は在留8年で帰国したが、その門下には月舟宗胡や盤珪永琢がいる。

曹洞宗では、道元に返ろうという宗統復古運動が起こった。その先駆は万安英種（ばんなん・えいしゅ）で、その下に参じた月舟宗胡が発展させた。月舟は道元の『正法眼蔵』を研究し、その門下から多くの学僧を輩出した。その一人が卍山道白（まんざん・どうはく）であり、彼は一師印証（一人の師からだけ法を継ぐこと）を幕府に訴えて法制化し、嗣法の乱脈を糺してその門下は大いに栄えた。元禄の頃には、江戸駒込の栴檀林や芝の青松寺の獅子窟などには千人あまりの修行僧が集まって禅を学んだという。

このような主流教団とは別に、托鉢の旅を続けたり乞食僧として草庵に隠れ住んだ飄逸の僧が幾人もいた。例えば、穴風外（あなふうがい）、良寛といった僧侶である。こうした人々は、原始仏教そのままの托鉢苦行や道元の理想とした出家者の在り方に近かった。

臨済宗は、江戸時代にはかつての禅風が衰えていたが、沢庵（大徳寺派）、愚堂（妙心寺派）などが出て復興に向かい、愚堂の弟子、盤珪永琢が大いに民衆教化に取り組んだ。さらに古月禅材、白隠が出て臨済宗は近代的な民衆禅として復活した。白隠はわかりやすく禅の真理を説き、禅を近世社会に適合させようとした。白隠ほど大衆に親しまれた禅者はいない。

日蓮宗と不受不施：日蓮宗は信長と敵対したことで教勢を殺がれたが、秀吉は懐柔策をとった。ところが、秀吉の方広寺大仏の千僧供養への対応で日蓮宗は二つに割れる。日蓮宗は法華経唯一主義であったが、その原理を貫けば大仏への供養はできなかった。ここで大仏を供養した主流派（受派）と、しなかった不受不施派に分かれるのである。その後の日蓮宗の歴史は、主流派と不受不施派の抗争（というよりも、不受不施派の弾圧）の歴史である。こうして不受不施派は地下に潜伏することになった。近世の日蓮宗の内部はごたごたしていたが、在家の人々の宗教活動は盛んであり、日蓮宗は近代の新宗教の巨大な母体となる。

真宗：真宗は、納税の義務を怠るなとか、公儀の定めを守れといった封建権力への服従を門徒に強く訴えた。本願寺末寺の僧侶たちによってまとめられた『妙好人伝』は理想的念仏者像を集大成したものである。それによれば、お上に対する忠節、親に対する孝行、そして念仏が必要なのだという。このように本願寺が封建権力に従順だったのは、前時代の一向一揆の前歴から来る危険思想観をぬぐい去るための喧伝という側面もあった。さらに門徒には上納金の義務もあった。

このように封建的思想の喧伝機関となり精神的な拠り所としての意味を失った本山から背を向け、地下に潜った真宗の門徒たちが「隠れ念仏」となった（鹿児島の「隠れ念仏」とは全く別の集団）。隠れ念仏（御蔵法門・土蔵法門などとも言う）たちは、形骸化した本山の信仰を痛烈に批判し、法主を否定し、自らこそ真宗の正統であるとした。しかし隠れ念仏は本山からの厳しい摘発を受けたため、地下活動によって徐々に教義が秘儀化していき、真宗の精神から離れていった。

時代は遡るが、キリシタン関係の動向も詳しく記述される。大変興味深かったのが、殉教における殺害方法である。有名な、慶長2年（1597）の26人の殉教では、磔にされて槍で突かれたのをはじめとして、火炙り、斬首などで処刑されているが、斬首はともかくとして（これはやや温情的な殺し方だったように思われる）、磔や火炙りといった処刑法は当時一般的だったのだろうか？ どうもキリシタン用の処刑法だったように感じる。ではなぜキリシタンは磔や火炙りにしたのか。より苛酷残忍な殺し方をしたのかもしれないが、その処刑方法が中世の魔女狩りにおけるそれと似ているのが気になった。

修験道については、17世紀に修験寺院が激増したという記述が気になった。本書では、それは修験道法度（慶長18年（1613）によって修験者が本山派・当山派のいずれかに所属することとなり、さらにそれが天台宗寺門派（本山派）、真言宗（当山派）に包摂される体制となって地域社会への定着が進んだことが理由とされている。要するに、幕府は山岳から修験者を追放し、寺院に所属させる政策を採ったのであるが、このせいで（このおかげで？）結果的に修験寺院が増加し、修験者自体も増加したようである。

そして急増した末寺を統括するため、本山派・当山派では管理機構を整え、教義が整えられるとともに、峰入回数等に基づいて位階を与えるシステムなど教団秩序が形成された。戦国時代までの修験者は山林を跋渉して得た法力によって祈祷を担う存在であったが、それが次第に定着しシステム化された位階と教義によって本山からお墨付きを得て活動するようになっていくのである。

これはもちろん、修験道に変質をもたらした。山林での修行よりも道場内での観法（観念的訓練）が重視されるようになったし、自然そのままが仏身であるという考え方が薄れて、お経を重視するようになってきた。また峰入も儀式化・形式化し、集団峰入をはじめとして峰入が昇進のために行われるようにすらなって、中世の捨身修行的を旨とした峰入はほとんど見られなくなった。

内容は中世とは変質したが、修験道の持つ呪術性は庶民の心を摑み、修験者は様々な願いに応じて祈祷をおこなった。例えば、虫除け、雨乞い、安産祈願、卜占、調伏や憑きもの落とし、病気平癒、営利栄達、家屋の新築など、ありとあらゆる庶民の希求に応えた。これらは、現在神社が担っている祈祷と似たような部分がある。また近世期になると、修験者に触発された在俗の人が山岳修行を行うようになった。この動きが近世の山岳系の新宗教（冨士講、御嶽講）に繋がっていく。

第 III 部 近世の社会と宗教

近世の宗教については、類書に比べてあっさりした記述だと思った。教派神道についても、しっかり取り上げられるのは天理教と金光教のみである。このどちらも、江戸時代の宗教——煩瑣な教義や庶民の生活と遊離した観念的な教え——を否定し、人間中心主義にたって、庶民の素朴な願いを受け止める存在であった。こうした宗教が幕末に出現したこと自体が、江戸時代の人々の満たされない宗教心を象徴しているかのようである。

そういう満たされない宗教心に応えようとしたもう一つの宗教が、キリスト教であった。幕末にはキリスト教はまだ禁教であったが、西欧列国が江戸幕府のキリスト教弾圧政策を問題視したこともあり、布教活動が進んでいった。

その際、カトリック教団に非常に特徴的だったことは、病める人や貧しい人、差別されている人を救う社会活動を実践していたということである。結局、この動きは大きな影響力を持つことはなかったが、高く評価できる。

一方、プロテスタント教団（というよりもその宣教師たち）は、英語教育や殖産工業政策への協力を通じ、中産知識人へ大きな知的影響力を持つことになった。日本にやってきた宣教師たちは人格や学識の面で優れた人が多かったから、彼らを英語教師として接していた人たちも感化される形で洗礼を受けるものが出てきた。キリスト教の受容は救いを求めるというよりは、「啓蒙」を求めて行われたという側面が大きい。それはあくまでも知的理解に留まるものであったという評価もできるが、日本の文化や倫理の面においては、獲得した信徒の数以上の影響力を及ぼしたという面もあった。

国家神道についての記述は、基本的に村上重良『国家神道』に則っているようだ。この分野は私はちょっと詳しいので、なるほどという記述はなかったが、改めて注目させられたのが神社合祀についてである。神社合祀は、神社を公的機関と位置づけたことの結果として生じた。公的機関であることから幣帛料の供進を行うこととなったが、あまりに神社の数が多いため予算が足りない。そこで内務省は、一村に一社ずつ幣帛料供進社を定めて、他をその社に合祀することを推進したのだった。

内務省は合併跡地の無償譲渡を可能とする勅令などによって神社整理を進めたが、驚くべきことに内務省は、神社整理を直接に指令した法律も省令も出していない。神社整理は、法律的に強制したのではなく、地方長官のさじ加減に任せつつ、地方の人々が自主的に行った（ことにされた）ものなのだ。このやり方が、今から見ても極めて「日本の行政」っぽい。

国家神道の時代に、仏教はどのように対応したかについては、類書で読んだことがない内容で新鮮だった。明治維新後の廃仏毀釈、そして国家神道体制に入り、仏教者は否応なく自らの立ち位置を見直さなくてはならなくなった。そういう時、「必ずといっていいほど仏教存亡の危機や末法観とともに戒律論争に熱気をおびる仏教者の姿がみられる」として、国家に迎合していった仏教教団の趨勢と離れて、仏教本来の在り方に立ち返ろうとした人々がいた。

例えば福田行誡（ぎょうかい）は、宗派仏教を弊害が多いものとして通仏教（仏教はひとつ）の立場をとり、持戒持律を重視して、小乗仏教をみなおそうとした。この他、釈雲照、原担山（たんざん）が紹介されている。

また、曹洞宗から還俗した大内青巒（せいらん）は、慈雲飲光（じうん・おんこう）の「十善戒」に傾倒し、原担山に啓発されて在俗の立場から言論活動を行った。「十善戒」は明治の新仏教運動に大きな影響を与えた教理で、仏教倫理を十の徳目（禁止事項）として整理したものである。また慈雲の『十善法語』も明治の仏教者に大きく取り上げられたが、慈雲がこのように大きな影響力を持っていたことに驚かされる。

これらの他、国家的視野に立って日蓮主義運動を進めた田中智学、国粋主義と仏教を結合させた井上円了などが明治の仏教運動の担い手であった。またこの時期は、仏教を歴史上の事実として捉え、実証的な仏教史を構築していった時代でもあった。その成果は人々の仏教観に新鮮な息吹をもたらした。

本書は、最後に「新宗教の誕生と発展」「現代の既成宗教」の２章が置かれている。この章は歴史というより現在を扱うものである。敗戦による宗教の自由化で、数々の新宗教が生まれた。その口火を切ったのが「璽宇教事件」である。これは、狂信的な信者を集めていた璽宇（じう）教に警察が調査にはいり、それを信者だった大相撲の双葉山が乱闘して妨害した事件である。

新宗教は、人々の宗教心の飢えに応じて生まれたものでもあったが、泡沫的で奇抜な宗教が次々生まれたり（笑ったのは映磁尊（エジソン）を祀る「雷神教」）、また様々な事件を起こしてそれがジャーナリズムにセンセーショナルに取り上げられたりしたことによって、淫祠邪教であるとの見方がされるようになっていった。

一方、既成宗教（仏教）も各宗で強い危機感から刷新運動が行われた。その危機感は、都市にはもはや菩提寺意識を持たず、自らを無宗教と見なす人々が多くなり、また農村では人口減少によって寺院が維持できなくなるケースが出てきたことなどによる。江戸時代の宗教政策によって「家の宗教」となっていた仏教は、「個人の信仰」として現代的に生まれ変わろうとしているが、未だその道筋は不透明である。

全体を通じて、本書はかなりよくまとまっている。多数の執筆者がいるにもかかわらず、その調子が一定であり、内容の粗密があまりない。また読みやすく、索引や年表も充実している。参考文献リストはやや素っ気ないが、概論（大学の学部生レベル）としては一般的な水準である。

ただ、図像史、建築史、宗教的な文化史（墓塔の造営などの歴史）、民間信仰についてはあまり触れられていない。特に道教をほとんど全く取り上げていないのはちょっと残念である。

また、本書は「日本人は宗教に何を託してきたのか、日本民族と宗教の関係はいかなるものか」を視点としてまとめたというが、これについてのまとまった考察がなかったのも少し残念だった。本書は現代の宗教について述べて終わっているが、終章では日本宗教史を俯瞰した時に見えてくるものについて語っていたらよかったと思う。

ただ、本書はあくまで事実を淡々と述べており、そういう大上段の文化史的な考察をしていないのはいいところでもある。例えば末木 文美士『日本宗教史』が「古層の形成・発見」というテーマを設定して日本宗教史を述べているのと比べると、この淡々さは安心できる部分だ。

つまり、本書は「地味ではあるが堅実にまとめている」のが特色である。鋭い考察などはないが、基本的事実をしっかり押さえるのにはよい本。


【関連書籍の読書メモ】
『国家神道』村上 重良 著
http://shomotsushuyu.blogspot.com/2020/07/blog-post.html
国家神道の本質を描く。国家神道を考える上での基本図書。

『日本宗教史』末木 文美士 著
http://shomotsushuyu.blogspot.com/2019/10/blog-post_14.html
古代から現代に到る日本宗教史を概観する本。
「＜古層＞の形成・発見」はピンと来ないが、日本宗教史の詩論として価値ある本。

『日本宗教史 I, II』笠原 一男 編（その１）

教科書風にまとめられた日本宗教史。

本書は、各分野の第一線の研究者が分担して執筆した日本の宗教史である。本書の前にも、こうした試みは幾多にもまとめられているが、本書は特に「宗教信仰史、政治権力と宗教、倫理と宗教、日本人と民俗」などの新しい研究成果を踏まえて新鮮な角度から外観したものという。

I、IIで合わせて800ページを超えるものであり（それでも、各項目はかなり簡潔に感じる）、その内容を網羅的にまとめるのは困難なので、以下私なりに感じた部分のみを述べる。

まず、日本の宗教の歴史を振り返ると、例外なく時代の転換期には、宗教、中でも民衆宗教が複数誕生したと編者はいう。そして現代（出版時1977年）も、たくさんの宗教が信者の獲得にしのぎを削っている状態だ。日本人は宗教に何を託してきたのか、日本民族と宗教の関係はいかなるものか、それが本書を貫く視点である。

第 I 部 原始・古代の社会と宗教

仏教伝来前の日本の宗教については、非常に簡潔な記載である。弥生時代の祭祀や聖地はその後にはあまり引き継がれなかったのに比べ、古墳時代の祭祀や聖地はそのまま継続して発展していくことが多いという指摘が興味深い。どうも日本人の宗教意識は古墳時代くらいが画期となっているようだ。

仏教公伝、崇仏派と排仏派の争い、聖徳太子については、今から見るとちょっと古びた記載である。今では、これらは多分に伝説と作為があると見られているが、本書では史実として書かれている。

私があまり意識していなかったのが、奈良時代の山林仏教だった。奈良時代でも、深山に分け入って呪験力を得た修行者が、官寺や宮廷において祈祷に奉仕する場合が多かった。しかし彼らの存在は僧尼令から逸脱しており、正式な仏教者ですらなく（＝私度僧）、厳重な禁断を蒙ってもいた。

私には、奈良仏教は「平地の仏教」であるというイメージが強かった。法隆寺、薬師寺、唐招提寺、東大寺、興福寺など、南都六宗＝奈良仏教の大寺院は例外なく平地に作られているからである。しかしそれを補完するものとして、非合法的な山林仏教が栄えていたというのが、平安時代の新しい仏教の動きに繋がってくるのである。

平安時代の仏教は、本書では「山の仏教」と「里の仏教」の2項目で描かれる。「山の仏教」とは言い得て妙で、平安時代の仏教を代表する天台宗と真言宗は、言うまでもなく比叡山と高野山を拠点としたわけで、奈良時代の仏教が「平地の仏教」であるなら、平安時代の仏教は「山の宗教」なのである。

なぜ平安仏教は「山」を指向したか、それは「平地の仏教」が貴族と癒着し、仏教本来の精神性が失われたからであった。そのため都市と距離を置いた「山」を拠点として新しい仏教を構築しようとしたのが平安時代の仏教であったといえる。そしてその中心になったのが、最澄と空海、そして中国からもたらされた密教であった。

最澄は、受戒のたった三ヶ月後、比叡山に入る。その後最澄は中国に渡ったが、最澄に期待されたのは天台の総合的な教えというよりは密教であり、そのおかげで公認された。

また最澄は、法相宗の徳一との論争の中で天台の教えの独自性を明確化し、特に天台僧には「具足戒は必要なく、大乗戒（『梵網経』に基づく十重四十八軽戒）がふさわしい」として南都六宗との決別を宣言した。南都仏教の側では当然これを認めなかったが、最澄の死後、藤原冬嗣らの奏請によって勅許され、延暦寺の号が授与されるとともに戒の授戒が行われ、ここに天台教団は完全に南都仏教から自立したのである。

しかし天台宗は、世俗の権力とは徐々に妥協していった。摂関期に天台座主になった良源は、教団に入ってきた貴族の子弟を優遇するという門閥重視の教団経営を行い、天台宗を変質させつつも興隆に導いた。

一方の空海は、大学を中退した一介の山林修行者として出発。やがて入唐して最新の密教をもたらし、嵯峨天皇にも重用された。だが最澄とは異なり、空海の場合は南都仏教との関係は融和的であった。最澄は南都仏教教団から「大乗戒壇」設立反対の非難を受けて憂死したが、まさにその年に、東大寺内に灌頂道場＝真言院が創設されたのはその象徴である。

ところが空海没後には、真言宗はゴタゴタが続いた。天台宗の場合にも、山門（延暦寺）と寺門（園城寺）の抗争があって必ずしも教団は一枚岩ではなかったが、比叡山が中心であることは揺るがなかった。真言宗の場合は、空海があまりにも偉大なカリスマであったためにその没後には収拾がつかなくなり、東寺と高野山という地理的にも離れた二大潮流が9世紀末まで争い続ける。10世紀には東寺がこの抗争に勝利して中心となったが、11世紀には仁和寺（広沢流）と醍醐寺（小野流）にまた二分され、流派が分裂していく。

しかもそこには、思想的な発展はほぼ何もなかった。真言宗は現世利益を追求する行法の大系になり、空海の精神は閑却された。それなのに一方で、空海伝説は加速していった。最澄はほとんど伝説化されなかったのに、空海は各地で霊跡を残したことになり大師信仰が確立。また高野山では空海がまだ生き続けているという伝説が生まれ、納骨の習慣が広まり広大な墓域が出現した。比叡山にはあまり墓がないのとは対照的である。

また平安仏教を特徴付けるのは、「山の宗教」であるということの他に、浄土教の大流行がある。浄土へ往生することが、この時代の宗教的な大目標になった。また、往生は思想というよりも、「実際に往生したこと」が人々を惹きつけ、そのための証拠として各種の往生伝が流行した。特に源信の浄土教思想（ex.『往生要集』）に代表される天台宗の浄土思想は次世代の仏教を形作っていく土台となる。

第 II 部 中世の社会と宗教

鎌倉仏教の旗手たち、法然、親鸞、一遍、道元、栄西、日蓮の6人は、一遍を除く5人が天台宗で学んだ。天台宗が新しい仏教の母体となったのである。対して、真言宗からは新しい仏教が全くといっていいほど生まれなかった（真義真言宗くらい）。真言宗は鎌倉時代には思想的には停滞していた。だが東国を中心に教勢は拡大。南北朝時代から室町時代初期にかけては真言教学が集大成していく。天台宗に絶え間ない思想の展開があったとすれば、真言宗にはそういう発展はなかった代わり、実践的な布教活動が展開された。

鎌倉仏教については、伝統的な（最新の研究成果を取り入れていない）描き方である。本書出版は黒田俊雄の「顕密体制論」が発表された直後であり、その成果を取り入れられなかった模様だ。よって現在から見ると本書の記載は鎌倉新仏教の生成発展に比重がありすぎ、当時の宗教界の大勢を等閑にしている感じがする（もっと「寺社勢力」のことについて紙幅を割くべきだっただろう）。

法然と親鸞についてはあまり接続を強調せず、どちらかというと独自性を強調した書き方。真宗については蓮如が重要視されているのがよかった。親鸞の信仰は研ぎ澄まされたものに完成していたが、親鸞は組織者としては全く一流ではなかった。親鸞の存命時にはその影響力は小さく、また弟子たちは四分五裂して好き勝手していたのである。死後発展したのも、親鸞の本流を次ぐ本願寺ではなく、亜流の仏光寺教団であった。

本願寺を発展させ、本流の面目を回復させたのは蓮如であった。蓮如は親鸞の信仰の本道を蘇生させるとともに、真宗の教えをわかりやすく説き、また門徒とは徹底的な平等・朋友の立場を貫き、服装の色までも気を遣い、人心の掌握に細心の注意を怠らなかった。さらに世俗の権力と対立せず、門徒には権力への服従を求めた。にも関わらず、この頃加賀一向一揆が起こって真宗の国が生まれたことは皮肉である。

時宗についてはけっこう詳しく書かれているのがよかった。興味深かったのは、託何（たくが）の『器朴論』である。時宗は、一遍が一冊の本も残していないので教義らしい教義がなかった。よって一遍の孫弟子の時代になると拠り所となる教義が必要になってきた。それで託何が書いたのが『器朴論』である。ここでは密教（真言宗）の即身成仏観から導き出された「この世が浄土」という思想が展開される。他の鎌倉仏教が天台宗的であるのに、時宗のみが真言宗的な教義を形成していくのが興味深い。

また時宗は、上人が遊行（全国を廻る）するのが特権であり義務だったが、これが時の政権に（少なくとも室町時代を通じ、戦国争乱の時でも！）かなり優遇されていたのが不思議である。遊行上人は関所の通過が自由で、乗馬や人夫を徴用する権利を持っていた。遊行上人の威光はかなり大きかったようだ。

禅宗については、臨済宗については教科書的な記述である（特に重点はなく簡潔にまとまっている）。曹洞宗については（当然であるが）道元が大きく取り上げられる。しかしその思想については意外とあっさりと扱っている。道元の次は瑩山紹瑾（けいざん・じょうきん）が教団を発展させた立役者である。瑩山紹瑾は、曹洞禅を密教化させ、また白山信仰など諸神仏の信仰を教義に組み入れて教義を時代に適合させた。また峨山韶碩（がざん・しょうせき）の超人的な布教活動によって、全国的に非常な勢いで曹洞宗が普及し、驚異的な発展を遂げたのである。

日蓮については、今までさほど注目していなかったが、通史によって他と比べてみるとその異彩ぶりが際立っている。他の鎌倉仏教は、基本的に中国から輸入された教義・思想に基づいてそれを発展させたものだが、日蓮宗の「南無妙法蓮華経」は全くのオリジナルだ。日蓮が三度の諫暁（かんぎょう＝権力者への意見具申）をしながらも当然の如く黙殺され、災害や国難が続くのは正しい仏教信仰（日蓮の考え）が採用されないからだと怒り、不遇のままに世を去るまで、日蓮のドン・キホーテ的な戦いは続いた。

日蓮宗は、他宗排斥の強硬な姿勢があり、基本的には法華経のみを信奉する一神教的な性格が強い。これはもはや「新しい仏教」なのだと思った。しかし、日蓮没後わずか2、３年にして諸宗との協調的な気運が生まれてきた。法華経唯一主義では居心地が悪かったからであろう。そうして、諸宗との関係や師弟関係などによって高弟らは門流として分裂していき、統合されない門流の総括として中世日蓮宗が展開していくのである。

さらに、「三十番神（一月の一日ごとに守護神が宛てられた）信仰」が取り込まれるとともに、日蓮宗は京都の町衆に受け入れられ、天文年間（1530年代）には日蓮宗は京に大流行、町衆は日蓮宗によって京都を自治するようになる。しかしこの頃の日蓮宗は、日蓮が構想した「新しい仏教」ではなく、すっかり伝統的仏教の枠内に収まるものになっていたと言えるだろう。

また本書では、通史部分に加え、主に鎌倉仏教の旗手たちが女性の救済をどう考えたかという「女性と仏教」、神道理論の誕生（特に吉田神道）と修験道の小史である「中世の神道と修験」が掲げられている（以上第 I 巻）。

（第 II 巻へつづく）

『国家神道』村上 重良 著

国家神道の本質を描く。

国家神道とは、明治から敗戦までの国民の思想を国家が統制するための強力な道具だった。本書は、国家神道がどう生まれ、どう発展し、どう国民を支配したかをまとめた、ほとんど最初の本である。であるから、本書は国家神道を考える上での基本的な視座を確立した。

本書ではまず古代の神道の成り立ちから述べる。神社神道は、原始的な民族宗教が創唱宗教（仏教）に完全には包摂されないままに発展して生まれたもので、原始宗教的な体質を保持し続けた世界的に「まれに見る特異な宗教」であると著者は見る。神仏習合の理論によって仏教と神道は理念的には接続され、実際に民衆の間でも仏教と神道はほとんど区別されていなかったが、「原始宗教以来の共同体の祭祀」という性格は幸か不幸かずっと変わらなかった。「神社神道という、あまりにも特異な民族宗教の存在こそ、国家神道の形成を可能にした最大の要因」であると著者は言う（p.10）。

つまり、神道が教義的な内容を欠いた祭祀の体系という容れ物的なものであったために、明治以来の国家権力は「その時々の政治的必要に応じて、惟神の道に、フリー・ハンドで恣意的な内容をもりこむことができた」のである（p.224）。

国家神道の淵源は、幕末の儒家神道と復古神道にある。江戸時代、儒学が勃興してくると、本来は全く出自を異にする儒学と神道が不思議に結びつくようになり、神儒習合の各派が登場した。本来の神道には倫理的な教義は存在しなかったが、そこに儒教から忠孝の概念が導入され、神道が封建的イデオロギー性を獲得していったのである。特に山崎闇斎の垂加神道は強烈な天皇崇拝の性格が大きな影響を及ぼした。また平田篤胤の復古神道は、復古の絶対化によって新たな儀礼や祝詞を創造するとともに、神道がほとんど重視していなかった死後の魂の問題を取り扱い、神道に「宗教としての実体」を作りだした。

明治維新を迎えると、神道は当初国教化されたが、それはすぐに挫折して宗教は自由化された。ところが神道は宗教ではないとされて逆に国家がそれを強制することが可能になり、やがて国民生活全てを支配した。その過程を著者は（１）形成期（明治維新〜明治20年代初頭）、（２）教義的完成期（帝国憲法発布〜日露戦争）、（３）制度的完成期（明治30年代末〜昭和初期）、（４）ファシズム的国教期（満州事変〜敗戦）の四期に整理して述べている。

（１）形成期では、復古政策の一環として古代以来の「神祇官」が政府に復興され、まず神仏分離と、それに伴って各地で廃仏毀釈が行われた。また神祇官神殿には、八柱の皇神と全ての天神地祇、歴代皇霊が祀られた。これは「国家が直接、全神社の全祭神を支配するという、新しい宗教国家の構想に発するもの」（p.92）であり、神社は全て国家の祭祀として公的性格を与えられ、追って社格が定められた。一方で寺社領は上知（あげち＝政府に取り上げられ）されて、寺領からの収入を絶たれた仏教勢力は弱体化した。

こうした神道優遇の諸施策が矢継ぎ早に実施されたが、国民教化についてはうまくいかなかった。そのため神祇官は神祇省に格下げされ、さらに教部省となって大教院体制が敷かれ、これまで教化運動から排除されていた仏教諸勢力も合同して国民教化が図られた。しかしその内容は、皇室への崇敬と祖先祭祀をミックスして人工的に作られた薄っぺらい教えだったためにうまくいかず、また政教分離を主張する開明派官僚からの評判も悪かった。例えば森有礼は「この創作された宗教をわが国民に対して押しつけようとする試み」を厳しく非難した。仏教勢力も国民教化運動の矛盾を問題視して脱退。こうして大教院と教部省は解体し、国民教化運動は終わりを告げた。

さらに神道界はその後混乱し、祭神論争（祀るべき神にオオクニヌシを加えるかどうかの論争）が起こった。これは神道内の論争によって決定することができず勅裁によって解決された。このゴタゴタがきっかけになって、明治15年（1882）政府は神社神道を一般の宗教から切り離して国家の祭祀とすることにした。神社神道を「宗教ではない」という整理にしたのである。神社の宗教活動については神社から分離された宗教である「教派神道14派」が公認された。

（２） 教義的完成期では、帝国憲法が発布されて「信教ノ自由」が認められるが、それに続いて「教育勅語」が発布される。帝国憲法で認められた「信教ノ自由」はあくまで「安寧秩序ヲ妨ケス及臣民タルノ義務二背カサル限二於テ」の限定つきであったから、政府は表向きには信教の自由を掲げながら（そして帝国憲法の起草者たちは、日本には国教制度はないという見解をとり続けながら）、国家の都合によっていかようにも宗教を弾圧することができた。この見えない国教制度の当然の帰結として宗教公認制度が出来、各宗派の管長を勅任官（高級官僚）とすることによって、宗教を国家に従属させ支配した。

一方で、伊藤博文は政教分離の原則を強調し、私立学校令（明治32年）では学校教育で宗教教育が行えないこととなった。学校では宗教を教えないようにしつつ、宗教ではない「国家神道」は、いくらでも学校に強制できる体制が整った。とはいえ政府内も一枚岩ではなく、国家神道を国教化したい勢力と、反国教化の西欧流の合理主義的勢力があった。国教の教義の基本となる文書「教育勅語」を作成する際、この２つの勢力を代表して起草作業を行ったのが国教派の元田永孚（ながざね）と反国教派の井上毅（こわし）であり、その見解の妥協点として「宗教にかんする問題はすべて除かれ」、「君主の個人的著作」として各大臣の副署を欠いた異例の形式で発布された。

ところが、ひとたび「教育勅語」が発布されるや、政府内のそのような対立は問題ではなくなり、学校教育で叩き込まれたことによっておそるべき強制力を以って国民の意識に浸透した。それは、儒教にもとづく封建的忠誠の観念と、祖先崇拝の観念との結合であり、有事の際には天皇に命を捧げることを理想とする教えであった。さらに全国の小学校に天皇、皇后の「御真影」が下賜された。「教育勅語」と「御真影」は、国家神道にとっての聖典と神像の役割を果たした。国家神道は宗教ではない、とされていたが、「それは特定の神を立て、それらの神々への信仰を説く、まぎれもない宗教であった」（p.140）。

（３）制度的完成期では、国家神道の各種の儀礼や祭祀が整備されるとともに、国家神道の軍事的性格が強まっていく。天皇の祭祀、すなわち宮中祭祀は、日露戦争後の明治41年（1908）の皇室祭祀令によって決定され、おびただしい祭典が定められた。しかしそれは、神嘗祭や新嘗祭を除いてほとんどが明治期に整備されたものだった。

ところで時代は遡るが、明治20年（1887）に官国幣社の神職制度が定められ、内務省が宮司を直接任命するようになったのを初めとして、府県社、郷社、村社、無社格の神官神職制度が系統的に整備され、神官の人事権は政府・地方庁が完全に掌握していた。このことは神社の数の増大をもたらした。それは、政府が私的な神社の存在を認めず、全ての神社を公的なものとして取り扱ったため、「路傍の小祠でも、いちおうの形を整えて神社と称することで、自動的に公的性格を賦与され、管理、運営のうえで、公費の支出を期待することができた」（p.166）からであった。

こうした群小神社の存在は政府にとって好ましくなかったため、明治39年（1906）、内務大臣原敬のもとで神社の大々的な合併に着手し、神社の統廃合は明治39〜42年に頂点に達した。これは「神社寺院仏堂合併跡地譲与二関スル件」によって後押しされた。これは、合併によって不要になった境内地（官有地）を、合併した神社に譲与することを許可したものである。こうして、村社は村ごとに一社、無社格は字ごとに一ないし数社に減らす方針が断行され、約19万余あった神社が、大正初年までに11万余社に激減した。

この神社整理によって全国各地の由緒ある古社が破壊され、神事や行法も多く失われた。国家神道の威信を保つために、神道の伝統が破壊されたのである。そしての代わりに導入されたのが、宮中祭祀を基準として画一化された祭式であった。画一化されたのは祭式だけでなく、「祭神の明らかでない神社については、祭神をさだめたほか、祭式の制定、社殿、社地等の確保についても、（中略）可能なかぎり画一化する方針をとった」（p.174）。全国どこでも、神社といえば鳥居、奥の神殿、その前の拝殿、そして手前の手洗所があるが、これはこの時に画一化したことによって整備された面も大きい。

そして神社整理の動きと並行して、政府は神社界の多年の要望に応えて、国庫共進金制度が整えられた。まず官国幣社の経費が国庫負担になり、また府県社や郷社、村社の経費も地方庁から支出できることと定められた。ただし、全ての神社がこの恩恵を受けたわけではなく、府県社以下の神社では限定的な支出だった上、共進指定されなくてはその支出を受けられなかった。その基準を決めたのは内務省であり、実質的には神社を官社、共進指定神社、指定外神社に三分する最終的な社格の設定であった。

さらに明治41年（1908）には、総理大臣桂太郎の副署により「戊辰詔書」が発布された。これは「国民教化を健全化」するため、国民に対し、国家を隆昌に導き、皇祖皇宗の威徳を発揚するように命じたものである。これは国民教化の新経典として普及が図られ、全国の神社で「奉読」された。神社は国家主義のイデオロギーを強制する拠点となり、地方行政の運営にあたっては神社が最大限に利用された。

なお、全体的な傾向として神社は整理統合され減少したが、新たに創建され、しかも国家的な位置付けを持つ神社が出現した。それは、(i)近代天皇制国家のための戦没者を祀る神社（靖国神社、護国神社）、(ii)南北朝時代の南朝方忠臣を祀る神社（湊川神社）、(iii)天皇・皇族を祀る神社（橿原神宮、平安神宮、明治神宮）、(iv)植民地、占領地に創建された神社（朝鮮神宮、昭南神社）といったものである。これらは国家神道の教義を代表し天皇制を支えるものであり、極めて高い社格を持った。

ちなみに鹿児島でも、(iii)の類型として日向三代を祀る神社が霧島神宮、鹿児島神宮、鵜戸神宮として列格された。もともと日本には「天皇を神として神社に祀る伝統はなかったが、国民の間に天皇崇拝を定着させるために、天皇、皇族を祭神とする神社という新しい発想が具体化された」（p.190）のである。こうした新設の神社では、新設であるにも関わらず、ことさらに古式・古制が強調され、境内地も古くからの社叢であるかのように設えられた。国体の教義は、神代に淵源するものだと強弁することしか国民に強制する根拠を持ち得ないものだったからである。であるから、新たに作り出した儀礼や神社までもが、まるで悠久の昔から続けられてきたものであるかのうような錯覚を国民に与えた。

（４）ファシズム的国教期では、国家神道は国民生活の全てを支配した。神社は宗教ではないという建前は、各宗教勢力と軋轢を生んだが、満州事変の勃発を期に思想統制は加速度的に強化され、結局はいかなる宗教上の理由によっても、国家神道は拒否できないこととなった。さらに昭和14年（1939）、宗教団体法が公布され、これにより各宗教各宗派は半強制的に合併させられ、仏教は13宗56宗派が13宗28宗派に統合された。宗教団体法は「天皇制ファシズムによる宗教の統制と利用を完璧にするための宗教法であった」（p.204）。

さらに皇紀2600年を機に「神祇院」が設立された。これは神祇官の神祇省への格下げ後、70年ぶりの失地回復であった。この設立を機に神社行政は大幅に拡充強化され、遂行中の戦争は「聖戦」であるという侵略思想が鼓吹された。神道を国教とせよという主張も公然となされたが、皮肉なことに帝国憲法の「信教ノ自由」条項が防壁の役割を果たした。

こうして国家神道は絶頂を迎えたが、終戦によってGHQにより形式的には解体された。「神祇院が廃止され、国家神道に終止符が打たれた1946年2月2日は、日本の宗教史にながく記念されるべき日となった」（p.215）。しかし私的な信仰としては神社は規制を受けなかった。戦争中の神社関係団体がまとまって神社本庁が設立されたことで、国体の教義と神社の中央集権的編成は形を変えて存続した。

「紀元節」は「建国記念の日」と変わって復活し、神社に公的性格を与えようとする戦前回帰的な運動が開始されている。「広範な国民が、国家神道に主体的な関心をもち、その本質を確認することなしには、国家神道の復活を阻止し、日本の民主主義を前進させることは不可能」（p.ii）だというのが、著者が本書を書いた動機でもある。

また本書では、国家神道の歴史を縦糸とすれば、江戸時代から勃興してきた神道系の民間宗教の歴史が横糸として語られる。黒住教、天理教、金光教などである。これらは、江戸幕府の封建的宗教政策によって民衆の心から離れた仏教に代わって、現世利益や人間中心主義、開明性（男女の平等）を説くなど、人々の救済のために生まれた宗教であった。

それらの教義や神話は、神道に基づくものであったし、また表向きには政府に従属していた。しかし国家神道を絶対化していった政府は、いくら政府に従順であってもそれらを異端として扱い、異質な神話の存在そのものを不敬とみなした。国家神道のファシズム的国教期においては、 大本教に対する大弾圧が行われ、同教本部の全施設を破壊し尽くした。このほか、「ひとのみち教団」「ほんみち」なども弾圧を受けた。

こうした弾圧によってこれらの宗派は壊滅こそしなかったものの、神道が人々の素直な信仰心から発展していく芽が摘まれることとなった。断行された神社整理においても、多元的な伝統が断絶させられ、国家の都合によって画一的なものへと矯正されてしまった。国家神道の成立過程において、「神道」は強化されたのではなく、むしろ国家の都合で歪められ、削ぎ落とされ、画一化され、換骨奪胎され、人々の信仰心を受け止められるものではなくなっていた。

国家神道は確かに仏教やキリスト教、神道系の民間宗教を弾圧したが、最も激しく破壊し尽くされたのは、ほかならぬ「神道」だったのである。

国家神道を考える上での基本図書。


【関連書籍の読書メモ】
『神々の明治維新—神仏分離と廃仏毀釈』安丸 良夫 著
https://shomotsushuyu.blogspot.com/2018/05/blog-post_2.html
明治初年の神仏分離政策を中心とした、明治政府の神祇行政史。
『国家神道』まで繋がる明治初年の宗教的激動についてはこの本が詳しく、しかも深い。

『国家神道と日本人』島薗 進 著
https://shomotsushuyu.blogspot.com/2017/02/blog-post_23.html
明治維新から現在に至るまでの「国家神道」を概観する本。
本書は俯瞰的な視野を持ち、「下からの国家神道」運動（民衆が国家神道の強化を求めた運動）から皇室祭祀まで、小著ながら様々な角度で「国家神道」を再考する。

『日本宗教事典』村上 重良 著

通史的に読める日本宗教事典。

本書の事典としての特色は、（五十音順ではなく）通史的に事項が整理され、日本宗教史として通読できることである。

その事項は古代、中世、近世、近代の4部構成となっており、大項目が80、文庫版で2段組、約450ページの分量だ。

4部はほぼ均等に配分されているが、近世及び近代については解説が丁寧で、一方、中世についてはかなり簡略である。例えば時宗については2ページほどしかなく、黒住教が8ページあるのとは対照的だ。中世については他の項目と密度を合わせるなら、2倍以上の分量が必要だったと思う。

逆に、近世及び近代は、著者の専門とする民衆宗教や国家神道が中心となるだけにかなり詳細である。この部分は、独立した近世宗教史として読むことができると思う。如来教、黒住教、天理教、金光教、本門仏立宗など、近世の民間宗教運動は非常に高く評価されており、国家体制と癒着して沈滞した仏教や神道に対して、民衆の生活実態に即した人間中心主義の教義に大きな意義があったと説く。

さらに明治維新を経て展開していった新宗教——丸山教（山岳信仰を土台にした創唱宗教）、蓮門教（法華信仰が神道化した宗教）、大本教、ほんみち（天理教の分派）、生長の家（大本教系の創唱宗教）、霊友会（法華系新宗教）などについても概ね高い評価が与えられている。これらの多くは国家から弾圧を受け、その教義を国家主義に迎合させるにせよ、徹底的に対決するにせよ、国家神道との関係が最重要課題となっていた。国家が既存の宗教を換骨奪胎し、無内容化させていく中で、民衆の素朴な信仰心の拠り所となったのがこれらの新宗教だったのである。

新宗教を、なんとなく胡散臭いもの、怪しいものと感じるのは、まさに近代宗教政策の産物だと著者はいう。曰く「新宗教を低俗とし淫祠邪教視する風潮は、近代天皇制国家の宗教政策の所産であり、既成宗教と新宗教の間に、宗教としての質的差異や優劣をいう客観的根拠は存在しない」とのことだ。

しかし個人的には、近代の民間宗教のほとんど全てが「病気治し」を行っていることが気になった。幕末までの民間宗教では、あまり「病気治し」のようなものはなく信仰中心主義とでもいうべき実直かつ素朴な教えが中心となる。しかし明治維新後の新宗教は現世利益的な側面が強調され、特に「病気治し」がその活動の中心に位置づけられる宗派が多い。明治時代というと近代的な医学も発達しつつあったはずなのに、なぜこの時期に「病気治し」が盛んに言われるようになるのか興味が湧いた。

もちろん、旧宗教（伝統的な仏教や修験道）などでも病魔調伏といったことは行われていたので、「病気治し」を新宗教のみの非合理的な活動とするのは公平な見方ではない。とはいえ、同じ民衆の宗教運動でも明治前と後ではむしろ明治前の方が開明的な感じがするのが印象に残った。

なお、本書は図像や文化、葬送、建築、造塔といった側面についてはほとんど触れられていない（例えば、「五輪塔」のような項目はない）。本書が対象とするのは歴史や思想の問題であって、これらは対象外とした模様である（そもそも著者の専門分野でもないと思われる）。しかし事典として考えると、これらが欠落していることは残念である。

全体を通じて、事典としては網羅的でない部分があるが、通史としては通読しやすく、かなり幅広く日本の宗教史が網羅されており、頭の整理に役立つ本である。

『石の宗教』五来 重 著

石仏を民間宗教の側から読み解く。

日本には、夥しい数の石仏や石塔が存在する。しかしその意味がよくわからなくなって久しい。なぜ昔の人はこんなにも石物や石塔を作ったのだろうか。これまでの仏教史学では、儀軌（仏像の決まり）などは細かく分かっていても、そこにそれがある理由については全くお手上げのことが多かった（と著者はいう）。

それに対し、著者五来重（ごらい・しげる）は「仏教民俗学」（後に「宗教民族学」に拡張）によって、快刀乱麻を切るように謎を解いていく。その主張をまとめれば、「民衆は、昔から石自体に不思議（神聖）な力があるという信仰を抱いていて、それを表現したのが石仏である。それが地蔵であれ道祖神であれ、何が表現されたかはさほど重要ではなく、そこに祈りの対象となる「石」があることが重要なのだ」とでもなるだろう。

著者によれば、神聖性を感じさせる石は、第1に魁偉な容貌をした自然石である。そういう自然石の周りを巡ることを「行道（ぎょうどう）」といい、これは巡礼の原始的形態なのだという。

第2に、並べた石・積んだ石である。ストーンヘンジのような列石信仰もそうだし、日本では積石信仰や磐境（いわさか）がそれに当たる。例えば賽の河原になぜ石を積むのか、著者はそれを古代の葬制の名残だと推測している。死体を葬った洞窟の入り口を石を積んで塞いだこことが積石の由来だという。なぜ石を積むかというと、それは悪霊が外の世界に出てこないようにするためだ。磐境の列石も、それ自体が神の依り代ではなく、神の荒魂を封鎖するために作られたのではないかというのが著者の説だ。

第3に、人工的に（特別な形に）造形した石である。その最も起源的なものは陰陽石ではないかと著者は考える。特に男根形は、様々な石造物の祖型となった。例えば道祖神、地蔵菩薩は、その根幹に男根があると考えられる。

さらに本書では、庚申塔と青面金剛（しょうめんこんごう）、馬頭観音、如意輪観音、地蔵石仏の信仰、磨崖仏と修験道などについて語られる。特に面白かったのが庚申塔についてで、これは非常にたくさん残っている石造物であるにもかかわらず、なぜ庚申供養塔を立てたのか普通の仏教理論（＋道教理論）でも分からない。著者はこれは庶民の先祖供養と習合した結果であり、先祖供養をまとめてする意味があったと述べている。馬頭観音も、元来の仏教理論ではほとんど重要ではない存在なのに、民間信仰では牛馬の守り神として絶大な人気を得た。仏塔に占める馬頭観音の割合は非常に多いのである。こういうのも、仏教史学ではなく「仏教民俗学」でないと解けない存在である。

また、如意輪観音は水子供養のために造立されたのではないかという考察をしている。これは今まであまり気にしていなかったので、今後見ていく時に確認してみたいと思う。

それから、磨崖仏の項目には弥勒信仰についての言及がある。阿弥陀信仰が広まる前、古代に於いては弥勒信仰の方が盛んであったとはしばしば言われることであるが、古代石窟の弥勒仏が修験道の原始的形態であったと著者は言う。

ちなみに、私は本書を10年くらい前に一度読んでおり、今回は再読である。10年前に読んだ時はあまりピンと来ていなかったのが庚申塔の項であったのだが、今回はナルホドと思わされた。

また、再読して感じたのが、著者の旧来のアカデミズムに対するちょっと攻撃的な姿勢である。「仏教民俗学」を打ち立てるにあたって、著者は旧来の仏教史学と軋轢を抱えていたというが、それを乗り越えようとする強烈な気概を本書からは感じる。逆に言うと「旧来の石造美術史・仏教史学でわからなかったことが、仏教民俗学で考えればほらこの通り！」みたいな部分もあって、ちょっと断定が過ぎるような部分も散見された。もう少し学問的に慎重に述べていたら、本書は第一級の作品になった気がする。

また、本書は「石の宗教」の全貌というよりも、全編がケーススタディ的である。非常に示唆的な記述が多く、また読みやすくもあり、主張は明解に伝わってくるものの、扱っていない話題も多いのである。例えば五輪塔や一般の（四角の）墓塔、板碑については取り上げて欲しかった。また、仏像の中では特に地蔵菩薩だけが取り上げられているが、もう少し幅広く石仏の世界を案内して欲しかったところである。

石仏の奥にある、石自体の神聖性に着目した刮目すべき本。

『都城唐人町—16〜17世紀の南九州と東アジア交流』佐々木 綱洋

日向・大隅の海上交通についての論文集。

本書は、著者が高校教諭であった時から発表してきた論文を再編集して一冊の本としたものである。そのため、あまり体系的ではなく、また重複も散見される。しかし参考になる情報が多々含まれた本である。

「１の章 唐船の渡来地・内之浦」では、内之浦と外ノ浦の海上交通について述べる。応仁の乱の後、遣明船が南海路をとるようになると、ルート上にある日向・大隅の諸港は遣明船の寄港地として賑わうこととなった。ここから坊津を経て、寧波（明は入貢国ごとに港を規定していた）へ向かったのである。

外ノ浦を領有したのが飫肥城主豊州島津家で、飫肥城下にあった安国寺（臨済宗）や龍源寺（串間市市木）が外交文書の作成や航路の安全管理などにあたっていた。 そうした任務のため飫肥城主島津忠廉から安国寺に招かれたのが、日本儒学の嚆矢となった桂庵玄樹。桂庵玄樹の法統は薩南学派を形成し（桂庵玄樹［安国寺］-月渚［安国寺］-一翁［龍源寺］-文之［龍源寺］）、飫肥は南九州の文化の中心となった。しかし永禄11年（1568）、伊東氏の侵攻に島津氏が敗北、文之は飫肥を去って薩摩へ渡った。

ところで文禄2年（1593）、明の福建巡撫許孚遠（きょ・ふえん）は、史世用という部下を商人にしたて、許豫という海商の船で内之浦に派遣しスパイ活動を行わせた（当時、秀吉の朝鮮の役のためスパイが必要だった）。まずは伊集院幸侃（忠棟）がこれを尋問し、史世用はスパイだとバレて送還された。替わって許豫がスパイの代理を務めたのだが、許豫は島津義久の信頼を勝ち取り貿易の権利を得て帰帆を認められた。この尋問の通訳を務めたのが正興寺（霧島市隼人町）の玄龍という僧侶で、著者は、この玄龍はすなわち文之であったと種々の資料から考察している。

「２の章 北郷氏と内之浦」では、慶長元年（1596）に内之浦にやってきた藤原惺窩の足取りを辿り、当時の内之浦が東アジア貿易圏の一角であったことをまず述べ、続いて都城を領有した都城島津家こと北郷（ほんごう）氏の概略史を述べる。内之浦は都城領であり、豊臣秀吉により伊集院忠棟が都城に配置された一時期を除いて北郷氏の領地であった。内陸の盆地である都城に唐人町ができたのは、内之浦を北郷氏が領していたからなのである。

なお、北郷氏の祖は島津忠久の曾孫忠宗の六男・北郷讃岐守資忠であり、正平7年（1352）に足利幕府より日向諸県北郷を与えられた。312年後、北郷氏はおそらく島津光久の命によって島津氏に復姓したのであるが、その背景として小杉重頼事件が取り上げられている。この事件の関係者を処分することにより島津本宗家は北郷家への圧力を強め、事実上島津家の分家とするに至った。

「３の章 都城唐人町の成立と町場の形成」では、都城唐人町がどのように成立し、変転していったかが述べられる。都城に唐人町ができたきっかけは、天正年間（1573〜1593）に時の領主北郷時久が内之浦に亡命してきた明人たちを城下に住まわせたことである。また天正18年（1590）にも明人たちが内之浦に漂着（となっているが著者は亡命と推測）し、その明人たち（の一部）も合流したと著者は考えている。北郷時久は一時（先述の伊集院忠棟の移封によって）祁答院に転封させられた時も明人たちを連れて行き湯田に唐人町を作らせた。都城唐人町は北郷時久の篤い保護によって成立したものであった。

さらに、江戸時代の鎖国体制下になって、再び明人たちが内之浦にやってきて唐人町に住んだ。何欽吉（か・きんきつ）、天水二官（てんみず・にかん）、江夏生官（えなつ・せいかん）、清水新老、汾陽青音（ふんよう・せいおん）らであった。この年代ははっきりとはわからないが、著者は状況証拠から通説の正保年間ではなく寛永8年（1631）以前と推測している。この唐人町は幾度かの変転を経ながらも繁栄していった。それにしても、北郷時久時代の亡命者の一群にしても、なぜ明人たちは都城にやってきたのだろうか。偶然ではないように思われる。

「４の章 何欽吉ら明人たちの足跡」では、明人たちの墓地を調査することでその足取りを推測している。特に何欽吉については、明人たちのリーダー的存在と考えられるためやや詳しく来歴を辿っている。本章では、さらに唐人町に伝来した媽祖像と出土した中国象棋の駒について紹介している。

「５の章 高氏四代と都城」では、長崎奉行所の大通事（通訳）として大きな足跡を残した高一覧（こう・いちらん）など高一族の歴史を取り上げる。一覧の父は、薩摩の帰化明人である高寿覚。儒医として島津家久に仕えたという。さて、一覧は川内で生まれたと一覧の子玄岱（げんたい）が述べているのであるが、一覧の供養塔が都城にあり都城とは縁が深く、著者は都城出生説を推している。

玄岱は黄檗宗に学び、京都に留学、朱子学を学ぶ。その後、島津光久に招かれて侍医として薩摩に住んだ。さらに61歳の時（1709）、新井白石の推挙で幕府の儒官となった。なお玄岱は宝永3年（1706）野間権現の「娘馬山碑記銘」を書いたという。また、玄岱の長男・有隣（ゆうりん）は家督を相続して幕府の儒官となり、書物奉行となって将軍吉宗のブレーンとして重用された。

「終章 都城唐人町と漂流民」では、延宝8年（1680）にバタン人（当時スペイン領のフィリピンの現地人）が外ノ浦に漂着し、それを長崎に陸送したことを詳述し、当時の国際関係などについてケーススタディ的に取り上げている。

なお「みやざき文庫」に所収されるにあたり、次の3編の論文が「補論」として加わっている。「都城市天水家媽祖像」、「飫肥の媽祖像」、「飫肥と明医徐之■（辶に粦）」。

全体を通じて、本書は著者の関心事である「都城」とそれに通じた内之浦や外ノ浦をいろんな角度から眺めてみようという本で、時代も行ったり来たりする上、論文集の性格上、概略的な説明よりも個別的な説明が優先していることもあって、決して読みやすいとはいえない。それから、増補改訂版であるにもかかわらず誤植が多いのは残念である。しかしいろんなところに参考になる情報がちりばめられている本で、体系的ではないが枝葉末節の部分が面白い本である。

著者の都城の海外交流研究の集大成。