本書は、民衆の思想、なかんずくその信仰に関する思想を取り出して、交通整理するような本である。大上段の結論があるわけではなく、いくつかの象徴的事実と研究の現況、その課題を提示し、著者の考えを述べている。ただし昭和52年（1977）の本なので、研究の現況についてはちょっと古びている。
まず、著者は「日常性の思想」に注目する。歴史が非日常的な断絶で述べられるのに対し、民衆の暮らしは言うまでもなく日常的なものであった。ここで柳田国男以来の「ハレとケ」の論理の話となるが、ここは現代からみるとあまりに観念的な枠組みに感じられる。
ひとたび飢饉が起これば、そういう日常性は破壊されたが、むしろ非日常においてこそ、日常性を強化・喧伝することが行われた。通俗道徳や生活律の遵守、節制、遊興の禁止などを訴えて「先祖株組合」を作り、体制側に表彰された大原幽学はその象徴である。大原幽学を受け入れた村では、村落崩壊の危機的状況に対処しようとしたのである。ここで「先祖」が持ち出されていることが興味深い。
勤労を訴えた二宮尊徳も同様に、自らの家の再興を図って一族の祠を作って聖地となし、先祖祭りを励行している。 これらの事例は逆に、この時代、「先祖」があまり民衆に意識されていなかったことを物語っているように思われる。
一方で、先祖とか規律とかを言わず、副業を勧めるなど合理的な手法を提示した大蔵永常がそれほど民衆に支持されなかったことも興味深い。民衆を動かすには、やはり精神的な何かが必要になるのかもしれない。
次に、男女和合の思想が取り上げられる。江戸時代以降、双体像の同祖神がつくられたり、道祖神の前で性交が行われた（とされる）。本書には指摘がないが、こうした性的な道祖神信仰が北関東から東北にかけて多く見えるのが興味深い。これらの地域は幕末には大変な人口減少に見舞われた地域であり、人口の再生産が社会的課題となっていた。
性器を露骨に象った神体を祀るのも文化文政期以降に集中するという。やはり性の信仰は農村の荒廃、人口減とリンクしていると考えられる。さらに著者は富士信仰の不二道を取り上げ、そこに性の信仰（男女の行為を「おまつり事」として聖なるものと考える）が見られることを指摘している。富士講は「江戸八百八講」と言われるほど蔓延した。
次に、民衆の間で一時的に流行し、流行りが落ちつくとパタッと祀られなくなる、いわゆる「祀り棄て」と言われる現象を取り上げる。これは麻疹や疱瘡の流行と関係していることが多い。流行が過ぎさえすれば、後は継続的な祭祀など不要だから「祀り棄て」されるのだ。
興味深いのは、民衆の間では疱瘡神が恐ろしい姿をして祟る、というような考えはほとんどなかったということだ。「むしろその霊験にあやかろうとしているところもある（p.93）」。疱瘡神を丁寧に持てなし、「神送り」して出て行ってもらう。疫病神を遠ざけるのではなく、楽しくお祭りをしてもてなすという考え方が非常に面白い。
一方、稲の害虫は悪神の祟りとみなす心意が古くからあった。こちらも藁人形を焼き払うなどして「神送り」をする。しかし疱瘡神と違ってお祭り的な要素は少ないようだ。何が違うのだろうか。
これらの事例から、著者は「人が必要ならば神仏を作り不必要ならば祀られなくなるという単純な理屈（p.103）」を指摘し、「祀って棄てるというのは、いかにも巧智にたけた思考」だとしている。巧智にたけているかどうかはともかく、必要性に基づいた合理的な考えで神仏に対処していたといえる。
さらに化政期以降、「狐憑きの狐を落として、これを稲荷に祀りこめたのが流行神となる傾向が集中して出てきた（p.107）」とし、稲荷神は人神の要素を持っていたと指摘している。これを含め、江戸時代後期には雑多な神々が祀られるようになっている。我々は、近世以前には雑多な神々が各所に祀られていたというイメージを持っているが、それは中世以来のものではなく、近世後期になってからのものらしい。さまざまな講が盛んに行われたことや（とりわけ山岳代参講の激増）、御師の活躍（実用品を配っていた）などもその背景にあった。しかし幕府は雑多な神々を「新義異宗の禁」として規制した。
次に、近世末期からの一連の新宗教運動が取り上げられ、それらがいずれも「ユートピアを求める思想」の側面を持っていたことが指摘される。
日本の昔話には「鼠浄土」とか「地蔵浄土」といった異郷観があり、それは地下（しかもそんな遠くではなくすぐ近く）にある明るい世界、一種のユートピアであった。膳椀が上流から流れてきてユートピアたる隠れ里が明らかになるといった話も多い。しかしそれらは、単なる富貴の里であって、万能の神のような壮大な観念はないことが特徴である。
また、女ばかりが住む楽天地がどこかにあるという観念もあり、八丈島はそういう女護島だとみなされていた。それには、八丈島の女性優位な習俗が影響していたのかもしれない。甑島もそういう島だったという伝説がある（林笠翁『仙台問語続編』）。
また江戸時代には、「世直し」を民衆が求めるようになっている。大地震が起こった時に「世直し、世直し」と唱えたというのは象徴的だ。日本の「世直し」はメシア的存在が希薄で、地震を起こすのが大鯰であると観念されるなど、壮大な物語・神話と接続されていたのではなかった。
「世直し」の言葉を使った早い例である三河の加茂一揆の実録『鴨の騒立』では、一揆の参加者は「その家の仏壇をこわし、本尊を馬小屋の柱に縛りつけ（p.167）」ている。これは大原幽学や二宮尊徳が先祖祭祀を盛んに喧伝したことと鋭い対照をなしている。これには檀家制度に対する批判もあったのかもしれないが、善政の要求が宗教改革とセットになっているのだ。さらには、田沼政権を倒した佐野善左ヱ門や百姓一揆の指導者菅野八郎が「世直大明神」と称されたことも注目される。なお、「世直し」と似ているが、この世が他律的に改まるという「世直り」もしばしば用いられた。
幕末の新宗教は、これを例えば「弥勒の世」（富士講、天理教）と繋げるなど、宗教的次元で再構成した。また不二道では「元の父母の創始した世界」に「おふりかわり」するとしたし、如来教のきのは世界の始まりは「泥の海」だったという創造神話を述べた。それまで、民衆思想の間には創造神話が希薄だったのに、幕末になっていろいろな創造神話が生まれてくるのは大変興味深い。
著者は本書を「民俗学的視点から歴史像を再構成する可能性を試みたもの（p.187）」と述べており、特に「民衆宗教の創出されるプロセス」に注目している。特に「日常性の中から、非日常性としての形象が創造されるプロセス（p.189）」を分析したという。しかしながら、私には著者の分析は観念的すぎるように思われ、「民衆宗教」が分析の枠組みの前提となっている点で、最初から結論を決めてかかっているように感じた。
私には、民衆が求めているものはひたすらに（著者の用語を使えば）「日常性」の幸福であり、それは具体的に言えば順調な農業と、家族の健康と、子どもたちの成長であったと思う。それに役立つのなら、神仏と農業技術と生活の知恵には何の違いもなく、完全に同じ次元で見ていたと考えられる。
にもかかわらず、幕末に創造神話をもつ新宗教が生まれてきたのはどうしてなのか。確かにそこには「非日常性」を持つ何かを求める心理があった。つまり、幕末の民衆は、「日常」に飽き足らなくなっていたのだ。どうしてそうなったのか。その点に関して、本書はあまり目を向けていないようだ。それは「民衆宗教」の創出を宗教的次元のみで説明しようとしているからだと私は思う。幕末に民衆の暮らしがどう変わっていったのか、そこを見ないことにはこの動きは説明できないのではないだろうか。
いろいろ考えさせる事例は豊富に提出されるが、民衆宗教を見る目はやや一面的な本。
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